ص :2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ص:3

نهایه التقریر فی مباحث الصلاه

تقریرا لما افاده حسین الطباطبایی البروجردی

تالیف محمد الفاضل اللنکرانی

ص:4

الحسن بن الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام.

أمّا أمّه فهی:السیدة آغا بیگم بنت السید محمد علی بن السید عابد بن السید علی بن السید محمد بن عبد الکریم.

إذن فنسبه الشریف ینتهی بالإمام الحسن بن علی بن أبی طالب علیهما السّلام،فهو حسنی من جهة أبیه،و حسینی من جهة أمّ إبراهیم الغمر:فاطمة بنت الحسین علیه السّلام، و هو طباطبائیّ نسبة إلی جدّه السابع و العشرین،إبراهیم طباطبا،و هو بروجردیّ نظرا إلی توطّنه فی بروجرد،مدینته الواقعة فی منطقة لرستان فی جبال غرب إیران برهة من الزمن.

الحرکة العلمیّة» (1).

و کما احتضنت ولادته احتضنت نشأته،حیث قضی فیها قرابة خمس و خمسین سنة من عمره الشریف(1392-1310،1328-1364 ه.ق)متعلّما و معلّما و هذا دیدنه فی کلّ الحوزات الأخری.فکان نزوعه إلی العلم جبلة و طبیعة، حتی غدت عنده کلّ العلوم-التی تلقّاها فی حیاته الطویلة التی نافت علی ثمان و ثمانین سنة-ملکات،و کان لا یتعب من طلبها،و لا یملّ من قضاء کلّ وقته فی تحصیلها.

و یبدو أنّ والده السید علی أدرک فیه کلّ هذا،فراح هذا العالم الجلیل یبذل جهده المبارک فی تربیة ولده و إعداده دینیّا و علمیا،فقد تلقّی تعلیمه الأول قراءة و کتابة عنده قبل السابعة من عمره،ثمَّ هیّأه و أعدّه لدراسة آداب اللغة العربیة، فقد اختار له من کتب الأدب العربی:جامع المقدّمات و السیوطی و غیرهما فی «المکتب»،کما درس«گلستان سعدی»فی الأدب الفارسی،و کان ذلک سنة تسع و تسعین و مائتین و ألف قمریة (2).

لم ینته دور الأب السید علی الطباطبائی مع ابنه عند هذا الحدّ،بل راح یلاحقه فی تعلیمه و یواکبه فی دراسته،و یهیئ له أجواء علمیة بعیدة عن مشاغل الحیاة اللاهیة و المرهقة.لیوفّر له الوقت الکافی للدراسة و التحصیل،و لیشبع رغباته العلمیة و ما تحتاجه مواهبه و قدراته،خاصة بعد أن لمسها فیه،و عرف أنّ ابنه یتمتّع بقوّة الذاکرة،و أنّه ذو قابلیة نادرة و قدرة عجیبة علی الاستیعاب،فنقله إلی مدرسة«نور بخش»الدینیة،التی کانت یومذاک تتّصف بدراستها الجیّدة،لما فیها من أساتذة أکفّاء و مصادر بحث قیّمة،مکّنته أن یقضی وقته درسا و بحثا و مطالعة

ص:7

و مناظرة،فحصل منها علی نصیب تحتاج إلیه حیاته العلمیة.و کان إلی جانب ذلک یحضر دروسا اخری مستفیدا من أساتذة الحوزة العلمیة فی بروجرد،فدرس فی هذه المرحلة علم المنطق و الفقه و الأصول،و أتمّها علی أیدی أساتذة الحوزة العلمیة.منهیا هذه المرحلة من حیاته العلمیة سنة 1310 ه،و قد أکمل فیها المقدّمات و السطوح العالیة.و قد هیّأته هذه الدراسة و استیعابه المبکر لعلومها لیکون مدرّسا ممتازا فی الحوزة الأخری التی انتقل إلیها فی أصفهان فیما بعد.

و بانتقاله إلی مدینة أصفهان،تنتهی المرحلة الأولی من حیاته،لیبدأ مرحلة اخری سنة 1328 قمریة بعد أن عاد إلی بروجرد من أصفهان و النجف مجتهدا فقیها،لیقضی فیها ستّا و ثلاثین سنة أستاذا فذّا،و باحثا لامعا،و محقّقا جادّا قلّ نظیره،فعکف علیه طلبة حوزة بروجرد،لیستنیروا بإیمانه و تقواه،و یستزیدوا من معارفه و علومه،التی استقاها من أقطاب العلم و أئمّة الدین فی کلّ من مدینتی أصفهان و النجف الأشرف.

الفقه و الأصول و الرجال و الحدیث و الحکمة و الفلسفة.

و کان یحضرها عدد کبیر من الطلبة و الفضلاء آنذاک،مع أنّ طریقته ربما کانت مملّة کما یقول السید الجهرمی:و کان من عادته کثرة التکرار فی التدریس بحیث یؤدی إلی ملل بعض الطلاّب،فکان السید یعلّل ذلک:بأنی أرید أن تقنع نفسی باستیعاب الدرس و تفهیمه! غیر أنّ أی فضلاء الطلبة توفّروا علی متانة علمیة و رصانة فقهیة کان یتمتّع بها أستاذهم ممّا زادهم انشدادا إلی درسه و إعجابا به.

هذا فی حیاته العلمیة.و أمّا فی حیاته الشخصیة مع أنّ والده کان قد أجری له معاشا محدّدا،و هو مع ذلک یصرف بعضه علی من کان فی خدمته،و کان یرفض عروضا بالمساعدة من الآخرین،تعزّزا و إباء و اشمئزازا من الترفّه و الترف اللّذین یزریان بطالب العلم.

و کان فی بدء وصوله إلی أصفهان یسکن مدرسة«حاجی کلباسی»،ثمَّ انتقل بعد فترة إلی«مدرسة الصدر»،و ظلّ فی أصفهان یواصل دروسه و بحوثه تسع سنوات،و لم یخرج منها إلاّ تلبیة لأمر والده الذی طلب منه المجیء إلی بروجرد لیتمّ زواجه،و کان هذا سنة 1314 ه.

و بالفعل سافر إلی النجف،حیث الحوزة العلمیة العریقة علما و عملا و فضلا و شرفا و سؤددا و التی هی بحق کانت تمثّل أکبر جامعة علمیّة فی العالم الإسلامی آنذاک ممّا جعل لرغبة سیّدنا حافزا عظیما للالتحاق بها،و طالما کانت أمنیته تراوده کی یحضر فیها و یستقی من معینها،بعد أن ذاق طعم الدراسة فی حوزتی بروجرد و أصفهان.و یا له من طموح عظیم إنه طموح العظماء،الذین لا یشبعون من العلم، و لا یتهیبون صعوبات و مشاق الرحلة إلیه.فحطّ رحاله حیث حلقات الدرس التی یقیمها کلّ من الآخوند المولی محمد کاظم الخراسانی،و شیخ الشریعة الأصفهانی و السید محمد کاظم الیزدی صاحب العروة الوثقی.و کان یومها له من العمر سبع و عشرون سنة.فراح طیلة عشر سنوات یستقی علمه منهم بشغف و جدّیة قلّما لها من نظیر.و أفاد من الآخوند رحمه اللّه أیّما إفادة،حیث انکبّ علی ملازمته أکثر من غیره،کما کان یحظی بإقبال و عنایة خاصة من قبله،إذ کان الآخوند و الأصفهانی یتوسمان فیه الذکاء الوقّاد و العبقریة الفذّة،و یرون له مستقبلا لا یرقی إلیه إلاّ من کان ذا حظّ عظیم.

حقّا لقد کانت هذه المرحلة فترة غنیة بالعلم و المعرفة،حیث صقلت شخصیته،و عمقت مدارکه،و برّزت مواهبه،فبروجرد لم تکن مدینة بعیدة عن الأجواء العلمیة الحوزویة أبدا،بل هی مدینة عریقة بحوزتها،و حافلة بعلومها و عطائها الثرّ و أساتذتها،و بعلماء کبار و طلبة أفاضل.هیّأت هذه الأجواء لسیّدنا فرصة عظیمة لتلقّی العلم،و الخوض فی أعماقه و نواحیه المختلفة و مجالاته المتنوّعة قبل أن یکون رکنا من أرکان الحوزات الشیعیة،و علما من أعلامها، و منارا من مناراتها،و مرجعا کبیرا للطائفة.

یقول السید المحقّق الجلالی عن هذه الفترة:.فکانت تلک السنون التی ناهزت الست و الثلاثین سنة إلی حین مغادرته المدینة فی 1364 ه فرصة قیّمة لترکیز معارفه و تکنیزها،تلک التی ضمّت أسرار نبوغ السید و طلوع شخصیته المرموقة.

فقد وجد فی البلد العدّة الکافیة من المصادر و العدد الکافی من المحصلین و الباحثین لإلقاء الدروس علیهم و التحاور معهم،مع المواظبة و الملازمة علی الأعمال العلمیة المتواصلة دون انقطاع طیلة المدة التی عاشها السیّد وقتئذ،حیث کان یلقی الدرس صباحا و مساء،کما کان یستوعب کلّ درس ساعة من الزمن.و کانت حصیلتها التألق فی سماء الفقه و الأصول و الحدیث و الرجال،العلوم التی هی الملاک الأساسی للمرجعیة الدینیة.

و قد استفاد السید فی هذه البلدة من کل الإمکانات المتاحة لترکیز مبانیه العلمیة متزوّدا من الطبیعة الطیبة التی تمتاز بها،و من الهدوء و الاحترام الذی یتمتّع به بیته الکریم،و من قوّة شخصیته الفذّة التی کانت سببا لالتفاف أهل الفضل و العلم حوله،و الأهم من الجمیع قلّة المشاغل غیر العلمیة التی تعوق ذوی الفضل عن التفرّغ للبحث و التحقیق و التوفّر علی مسائل العلم (1).

ص:12

إضافة إلی ما یتمتّع به سیّدنا من نبوغ مبکّر و ذکاء مفرط و حافظة جیّدة، و قدرة عجیبة علی الصبر و المواظبة و الإخلاص،و حرص شدید علی عدم إضاعة الوقت،حیث یقول عن نفسه:

إنّی مذ عرفت نفسی لم أفرط بلحظة واحدة من حیاتی،و لم أزل حتی الآن علی هذه السیرة التی تشاهدونها.

و راح یوصی طلاّبه فیقول:فلا یحسبنّ أحد أنه سیبلغ المدی عند ما یصرف وقته فی سائر المشاغل،و یقتصر علی ساعة واحدة-فقط-فی الیوم للمطالعة.

و قد کان لا یملّ من المطالعة،بل تدرّب علیها،و استأنس بها و بقی ذلک دیدنه حتی أیام زعامته و إلی آخر أیام حیاته (1).

فمن کانت هذه صفاته کیف لا یسمو و لا یرتقی العلیاء؟!و کیف لا تکون حیاته خصبة معطاء غنیّة حافلة بالعبر و المثل؟! و لقد تجلّی نشاطه العلمی فی هذه المرحلة من حیاته بإلقائه أربع دورات أصولیة،و أتمّ بحوثه فی الطهارة و الصلاة و الزکاة و النکاح و الطلاق و الصید و الذبائح و المتاجر و الوصیة و اللقطة.کما قام بتدریس«شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام»للاّهیجی رحمه اللّه.و فی سنة 1363 ه و قبل سنة واحدة من وروده إلی قم کان یقوم بتدریس کتاب«معالم الدین فی الأصول»لولده السید محمد حسن، و کان-کما یقول الشیخ المطهری الذی حضر ذلک الدرس فی بروجرد-:«درسا حافلا بالدقة و العمق».

قال السید الجهرمی:کان یحضر هذا الدرس من هو بمستوی کفایة الأصول من طلبة العلوم الدینیة (2).

أما الشیخ آغا بزرگ فیقول عنه:و رجع إلی بروجرد فاشتغل بوظائفه

ص:13

الشرعیة،و سطع نجمة أکثر من ذی قبل،و اتجهت الأنظار إلیه و کثر الإقبال علیه، و رجعت إلیه الناس فی التقلید،فطبع رسالة عملیة و أدار شؤون الحوزة العلمیة (1).

کما یتحدّث عنه السید الجلالی فیقول:

قد اشتهر فضل السید و فقاهته علی اثر الهجرة الطویلة تلک و شاع اسمه و طار صیته بین الأعلام،و فی سنة 1355 ه.التی توفی فیها الشیخ الحائری بقم، حیث اتجهت إلیه أنظار أفاضل الحوزة العلمیة و أعلامها،کما کان قد أرجع إلیه المرجع العام للشیعة فی ذلک العصر السید أبو الحسن الأصفهانی احتیاطاته، فنشرت لأوّل مرّة حاشیته علی العروة الوثقی سنة 1355 ه.ق،تلک التی کشفت عن أبعاده العلمیة المتمیّزة،ممّا زاد فی سعة شهرة فقاهة السید و عظمته العلمیة.

و هناک أسس و دعم و رکّز مبانیه الأصولیة من خلال دورات الدروس التی ألقاها علی تلامذته و ناقشها معهم (2).

و کان کثیرا ما ینأی بعلم الأصول-الذی یراه مقدمة من المقدّمات الأخری للورود إلی الفقه-عن الفلسفة و مصطلحاتها المعقدة،و عن العبارات الغامضة و عمّا لا ثمرة عملیة له.و یؤکد علی وجوب فهم الأحادیث و ظروفها،و علی عدم الاتکال علی ما توصل إلیه علماء الرجال،و الاکتفاء به فقط دون النظر و التحقیق و التأمّل.

ثمانیة أشهر-و قیل ثلاثة عشر شهرا-استاذا و إماما للجماعة الوحیدة،بعد أن اقتدی به کلّ أئمّة الجماعات هناک.و فی طریق عودته إلی مدینته الام،بروجرد،زار مدینة قم المقدّسة،فکان فی استقباله جمع کبیر من علمائها و فضلائها،و لم یکتف الشیخ عبد الکریم الحائری بأن یکون علی رأس المستقبلین،بل طلب من السید البقاء فی قم،فما کان من السید إلاّ أن یلبّی هذه الدعوة،فبقی فیها خمسة أشهر، و کان هذا فی سنة 1347 ه.

یقول السید الجلالی:فأقام السید هناک،و بدأ بالتدریس و البحث مدّة خمسة أشهر،کان نجمة فیها یتألّق،لکن الحکومة لم یرق لها ذلک،فکانت تدبّر المؤامرات و تحیکها،لانتقال السید إلی بروجرد،تارکا قم أمله و مأمنه.

و فی عام 1364 ه و بعد سبعة عشر عاما من عودته إلی مدینته من قم المقدّسة،عاد إلی هذه المدینة المقدسة مرجعا کبیرا و علما من أعلام الطائفة،تلبیة لطلب أکثر الأعلام-و فی طلیعتهم السیّد الإمام الخمینی قدّس سرّه-و استجابة لرغبة فضلائها بعد التشتّت و الاختلاف الذی دبّ بین صفوفها علی اثر وفاة مؤسّسها الشیخ الحائری.

یقول الشیخ آغا بزرگ:.فسافر إلی طهران فی(1364)للعلاج،و بقی فی (مستشفی الفیروزآبادی)سبعین یوما حتی تحسّنت حاله و برئ،فطلب منه جمع من طلاّب قم و بعض علمائها أن یحلّ بینهم،فینظم الحوزة العلمیة هناک،فأجابهم و وردها فی(14 محرّم 1364)أو فی(26 صفر 1364 علی قول،و قیل فی 24 محرّم)و عزم علی سکناها،لإیجاد روح العلم و تشجیع الطلاّب،حیث تبدّد نظام الهیأة العلمیة بعد وفاة المؤسس الشیخ عبد الکریم الیزدی الحائری رحمه اللّه،و تمهدت له الأمور،و اتفق أن فجع العالم الإسلامی بوفاة السید أبی الحسن الأصفهانی فی(1365)و مضت برهة یسیرة و إذا بأنظار المسلمین فی شتی البلاد و الأصقاع متجّهة إلیه شاخصة نحوه.و هو الیوم-فی عهد الشیخ آغا بزرگ-أکبر زعماء

ص:15

الدین و أشهر مراجع تقلید الإمامیة فی سائر البلاد،سواء فی ذلک الإسلامیة أو غیرها،کما أنّ بیده زمام الهیأة العلمیة و هو مدیرها و مدبرها. (1).

من هنا بدأت المرحلة الأخیرة،مرحلة المرجعیة و الزعامة الدینیة التی ما سعی إلیها قط کما سعت إلیه،حیث کان یقول:«إنی لم أقم بخطوة فی طلب هذا المقام،لکننی أحسست فجأة أنّ المرجعیة تطاردنی،و شعرت فی نفسی انه لا بدّ من تقبّلها»و له أیضا:«کلّ من یطلب العلم بغرض الوصول إلی المقام الذی أنا فیه،إنّه لسفیه سفیه».

و کانت أقواله هذه مرآة صادقة تعکس أفعاله،فقد عرف نفسه،و عرف دوره،و عرف ما حوله،و أدرک مسؤولیته،فکان أن تولد موقفه منها و مسؤولیته فی تحمل أمانتها،و هی-بلا شک-أمانة عظیمة و مسؤولیة خطیرة.و هذا ما حدث فعلا،کانت مرجعیته حافلة بالأحداث،فقد جاءت عقیب وفاة زعیم الحوزة العلمیة فی قم،و قد انبری لها عدد غیر قلیل،فتشتّتت المواقف و اختلفت الآراء،و اضطربت الأمور.

کما جاءت تلو وفاة السید أبو الحسن الأصفهانی الذی جمعت المرجعیة فیه، و دانت له جمیع الحوزات العلمیة و انقادت لتقلیده،و هی مرجعیة واسعة موحّدة فی شخصه.

یقول الشیخ آغا بزرگ:فإنّ المرجعیة التقلیدیة انقسمت-بعد أن کانت مجموعة فی السید الأصفهانی-إلی عدّة أشخاص تقرب العشرة أکثرهم فی النجف الأشرف.

و جاءت مرجعیة السید البروجردی فی وقت کانت رحی الحرب العالمیة الثانیة قائمة،و ما رافقها من اضطراب و قلق عمّ جمیع البلدان،و منها بلادنا

ص:16

الإسلامیة و شعوبها.

و مع کلّ هذا یقول السیّد الجلالی عن مرجعیة سیدنا البروجردی:

و قد کانت المرجعیة فی عصره من أبرز أمثلة المرجعیات الصالحة الرشیدة المؤدیة لما یتوقع منها علی مستویات الأمّة و الوطن و التقدّم العلمی.فکانت مرجعیة ملیئة بالمفاخر و المآثر فی مجالات دین الناس و دنیاهم و تراث الأمّة،و قد مضی و خلّف آثارا و ذکریات عجز المتأخّرون عن اللحقوق بشأوه فی مثلها (1).

فمن جملة مواقفه السیاسیّة امتناعه من اللقاء مع الملک سعود عاهل المملکة العربیة السعودیة یومئذ،عند ما جاء لزیارة طهران و حکّامه،فأرسل إلیه بعض الهدایا و التی منها المصاحف الشریفة و ستار الکعبة بید السفیر السعودی فی إیران، فتقبّل السیّد المصاحف و شیء من الستار و أرجع الباقی.ثمَّ کتب رسالة إلی الملک ضمّنها روایة شریفة للإمام الصادق علیه السّلام تحتوی علی أحکام الحج،فانعکست بعد ذلک فی جرائد المملکة العربیة السعودیة بشکل واسع (2).

و منها:ما احتاله النظام الحاکم علی إیران فی عصر زعامته حیث سعی لمحو رسم الخط الفارسی و إبداله بالخط اللاتینی،لکنّه جوبه بالردّ العنیف من قبل السیّد الزعیم،حیث کان له موقف مشهود فی المقام الذی أدّی إلی امتناع السلطات من إجراء مقاصدهم الخبیثة (3).

نعم،إنّ المؤهلات التی کان یتمتّع بها السید البروجردی،و منها قوّة الشخصیة الّتی کان یتصف بها،و قدراته العلمیة التی فاقت أقرانه و معاصریه هیّأته لأن یکون زعیما للطائفة،کما یکون قائدها المدبّر و عالمها الفذّ.فراح یسدّد الحرکة

ص:17

العلمیة التی کانت همّه الأوّل،و یقیم أعمدتها علی أسس متینة و أصول ثابتة،فنظم شؤونها و وحّد کلمتها و دفع عنها السوء.

فکان لوجوده المبارک،و نشاطه الحثیث،و عمله الدؤوب الذی ما عرف التوقّف أو التردّد،و أیضا التفاف أهل العلم و الفضل حوله الذین وجدوه عالما، و شخصا صادقا.أعظم الأثر لا فی تطوّر حوزة قم العلمیة فحسب،بل تطوّر الحوزات العلمیة الأخری فی مختلف البلاد الإسلامیة.فکان فکره الثاقب،و یده المبارکة،و نظراته البعیدة ترقب الأحداث فی تلک الحوزات و إن بعدت،فتحظی باهتمامه و رعایته الأبویة.

و کیف لا یکون کلّ هذا و غیره من شأنه،و هو المعروف بأنّه صاحب الأفکار الخلاّقة التی منها فکرة التقریب بین المذاهب،و دارها فی القاهرة،و المبادرات العلمیة و صاحب المشاریع الکبیرة الرائدة العملاقة التی تتصف بالإبداع و التجدید؟!و ما خلّفه من آثار و مؤلّفات و مساجد و مدارس و مؤسسات دینیة هنا و هناک فی إیران و النجف الأشرف،و فی بلدان اخری إسلامیة و غیر إسلامیة، منها:المسجد الذی أسس بأمره فی هامبورغ آلمانیا،کما ان المسجد الأعظم فی قم عاصمة التشیّع الیوم،یعدّ من أروع مئاثره التاریخیة.و أن إرساله المبلّغین من الأعلام لنشر مذهب أهل البیت علیهم السّلام فی شتّی أقطار العالم و لا سیّما أروبا لخیر دلیل علی وعیه و أفقه الواسع و خبرته و تجاربه.

فکان بحقّ من العمالقة القلّة،الذین عرفتهم الحوزات العلمیة فی بروجرد،و فی أصفهان،و فی النجف،و فی مشهد و فی قم.و شهد له بذلک الکثیرون من أعلامها و رجالها.و قد ارتباط بها ارتباطا وثیقا طیلة عمره المدید.

و لکم وجدنا و نحن نطالع حیاته هنا و هناک الشبه الکبیر بینه و بین غیره من علمائنا الأفذاذ و إن اختلف فی رؤاه و فی منهجه العلمی و التربوی و الاجتماعی.و هذا أمر طبیعی،فلکلّ شیخ طریقة.فقد اختطّ لنفسه هذه المنهجیة منذ أوّل خطوة

ص:18

خطاها فی سلّم العلم و المعرفة و فی تدریسه و تعلیمه و تألیفه،و حتی فی حیاته الشخصیة کما نلاحظ ذلک فی معالم حیاته،حتی غدت کلّها مدرسة متکاملة،سعید من نال حظّا وفیرا منها.

یقول المحقّق الجلالی:

إن بروجرد کانت مجمعا علمیا نفّذ فیه السید کلّ طموحاته و اطروحاته العلمیة،مستنفدا کلّ وسعه،و مستفیدا من کلّ إمکاناته،و متمتّعا من کلّ الفرص المؤاتیة.

فهناک طرح فکرته عن تکمیل الموسوعة الحدیثیة و الرجالیة،التی تبلورت عن وجود«جامع أحادیث الشیعة فی أحکام الشریعة»أحدث موسوعة حدیثیة شیعیة،و أوسعها و أجمعها و أحسنها ترتیبا و تنظیما (1).

لقد کان سیدنا یأمل من موسوعته هذه أن تکون جامعة حاویة لجمیع الفوائد،وافیة بجملة المقاصد،مشتملة علی الآیات الدالة علی الأحکام و الأحادیث الباحثة حول الفروع،و ما یحتاج إلیه فی الفقه من الأصول،خالیة عن التکرار و التقطیع و الفضول،مراعی فیها تسهیل طرق الاطلاع و العثور،بحیث لا یحتاج معه الفقیه إلی غیره،و یستغنی به عمّا سواه (2).و هکذا کان،فقد وفّقه اللّه تعالی للنهوض بهذا العبء مع ثلّة مؤمنة من العلماء و الفضلاء.

و هناک نظّم السید فکرة«الموسوعة الرجالیة»العظیمة بقسمیها«ترتیب الأسانید»،و«طبقات الرجال».

کما بدأ أیضا مشروع الأضابیر الفقهیة،المؤسس علی فکرة إفراز کل فرع فقهی فی ملفّ یضبط کلّ ما یتعلّق بالفروع من أدلة و أحکام و مناقشات و شؤون.

البروجردی،معتمدا فی هذا علی ما أعدّه الشیخ رضا الاستادی.

قال:المؤلفات التی کانت نتاج قلمه الشریف،فهی بین کتب علمیّة مؤلّفة، و بین رسائل عملیّة و کتب حقّقها،و اخری قدّم لها،و ثالثة ما أمر بطبعه باعتباره من تراث القدماء.

1-ترتیب أسانید الکافی.

2-ترتیب أسانید التهذیب.

3-ترتیب أسانید الخصال.

4-ترتیب أسانید معانی الأخبار.

5-ترتیب أسانید علل الشرائع.

6-ترتیب أسانید ثواب الأعمال.

7-ترتیب أسانید عقاب الأعمال.

8-ترتیب أسانید کتاب من لا یحضره الفقیه،للصدوق.

9-ترتیب أسانید الأمالی،للصدوق.

10-رجال أسانید الکافی،أو طبقات رجال الکافی.

11-رجال أسانید التهذیب،للشیخ الطوسیّ أو طبقات رجاله.

12-رجال أسانید کتاب الکشیّ،أو طبقات رجاله.

13-رجال أسانید کتاب الفهرست،للشیخ الطوسی.

14-رجال أسانید الفهرست،للشیخ النجاشی.

15-طبقات الرواة.

16-تعلیقة علی رجال النجاشیّ.

17-تعلیقة علی عمدة الطالب فی أنساب آل أبی طالب،لابن عنبة.

18-تعلیقة علی منهج الرجال،للمیرزا محمد الأسترابادیّ.

19-مستدرک فهرست منتجب الدین الرازیّ.

ص:21

20-الفهرستان.

21-رسالة حول سند الصحیفة السجّادیة.

22-تعلیقة علی رجال الطوسیّ.

23-رسالة فی ترجمة بعض أعاظم أسرته و أجداده.

24-بیوت الشیعة.

25-جامع أحادیث الشیعة.

26-حاشیة علی وسائل الشیعة،للحرّ العاملی.

27-تحقیق کتاب«النهایة»للشیخ الطوسی.

28-تحقیق کتاب«المبسوط»للشیخ الطوسی.

29-تحقیق کتاب«الخلاف»للشیخ الطوسی.

30-الفقه الاستدلالی.

31-رسالة فی المواسعة و المضایقة.

32-رسالة فی منجّزات المریض.

33-الحاشیة علی العروة الوثقی.

34-تعلیقة علی منهج الرشاد،للشیخ جعفر التستری.

35-التعلیقة علی مبحث«السهو»من کتاب جواهر الکلام.

36-المسائل الفقهیة.

37-مجمع الفروع.

38-توضیح المسائل.

39-مناسک الحجّ.

40-توضیح المناسک.

41-التعلیقة علی مجمع الرسائل.

42-التعلیقة علی منتخب الرسائل.43-التعلیقة علی وسیلة النجاة للسید أبو الحسن الأصفهانی.

44-أنیس المقلّدین.

45-صراط النجاة.

46-تعلیقة علی تبصرة المتعلّمین،للعلاّمة الحلّی.

47-الآثار المنظومة.

48-المهدیّ علیه السّلام فی کتب أهل السنّة.

49-الحاشیة علی کفایة الأصول لاستاذه الآخوند الخراسانی.

50-الحاشیة علی فرائد الأصول،للشیخ الأنصاری.

51-رسالة فی المنطق.

52-تعلیقة علی الأسفار،لملاّ صدرا.

53-تقریرات أصول الفقه.

54-شرح کفایة الأصول.

55-نهایة الأصول.

56-نهایة التقریر-هذا الکتاب.

57-البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر.

58-زبدة المقال فی بحث الخمس و الأنفال.

59-الوصیّة و منجّزات المریض.

60-میراث الأزواج.

61-الغصب.

62-و لو اعتبرنا کتاب«الأحادیث المقلوبة و جواباتها»من تألیف السیّد و عمله-و لا بدّ أن یکون کذلک،فهو ممّا لم یذکره أحد،قبل هذا-فی مؤلّفاته قدّس سرّه.

و قد اهتمّ السید بطبع مجموعة من کتب التراث الخالد،ممّا له أهمیّة علمیّة،

ص:22

ص:23

و قدّم لبعضها مقدّمات قیّمة،و هی:

1-جامع الرواة،للأردبیلی.و قد قدّم له مقدّمة مفیدة.

2-قرب الإسناد،للحمیری.و قد قدّم له مقدّمة نافعة.

3-الجعفریات،المرویّة بروایة ابن الأشعث المصریّ.و له مقدّمة قیّمة کتبها السیّد بقلمه.

4-نثر اللئالی.

5-رسالة أبی الجعد،و هی نسخة من صحیفة الرضا علیه السّلام المعروفة ب«مسند الرضا علیه السّلام».

6-المواهب السنیة شرح الدرّة النجفیّة،للسید محمود بن علی النقیّ الطباطبائی،و هو عمّ والد السیّد.طبع منه جزءان قدیما،فأمر السیّد بطبع الثالث.

7-منتقی الجمان،للشیخ حسن صاحب المعالم،فی ثلاثة أجزاء.

8-الخلاف،للشیخ الطوسی.

9-مفتاح الکرامة،للسیّد محمد جواد العاملی.کان الإمام السید محسن الأمین قد طبع منه 8 أجزاء فی مصر،فطبع السید البروجردیّ جزأین آخرین فی إیران.

10-مهذّب الفقه،لابن البرّاج.

إنّ السید الزعیم کان علی جانب من الاهتمام بالأفاضل،بل جمیع طلبة العلوم الدینیة،و کان یشوّقهم و یحثّهم علی الدرس و البحث و التحقیق و ضبط الدروس، فکان یقرأ ما یقرّرونه و ینبّههم بمواضع الوهن و الضعف،و یرشدهم طرق الصواب.

کما انه ربما کان یستشکل علیه بعض تلامذته أثناء الدرس بالذات،و فیهم من هو فی حداثة من السن،فکان یصغی لهم بکل احترام و یقرّر مناقشاتهم بتعظیم و تبجیل و أکبار،ثمَّ یجیب عنها بکل هدوء.نعم لهذه الفترة الدور الکبیر فی

ص:24

تنمیة أهل العلم،إذ کان یحضر فی درسه ثلّة من الجهابذة و الأعلام،حیث کان یتراوح عددهم بین الستمائة إلی الثمانمائة،و الیوم جلّ مراجع الطائفة لو لا کلّهم من تلامذته،فضلا عن سائر المحققین و الأساتید فی الحوزات العلمیّة.هکذا قضی حیاته العلمیة عالما و مدرّسا و باحثا و محقّقا و زعیما للطائفة.

و ظلّ هذا العظیم کفاءات عالیة و همما رفیعة و عطاء خصبا ثرّا،کما ظلّ کذلک یکافح بعلمه و منهجه و آثاره و مشاریعه العدیدة عن الإسلام و أهله طیلة عمره، لا سیّما أیام مرجعیته التی دامت خمسة عشر عاما حتی وافاه الأجل،و قضی نحبه فی الثالث عشر من شهر شوال سنة 1380 ه.ق،و دفن بجوار کریمة أهل البیت السیّدة فاطمة المعصومة علیها السّلام فی مدخل مسجده الأعظم،بعد أن شیّعه عشرات الآلاف من الناس،فکان یوما مشهودا،و أقیمت مجالس الفواتح و العزاء علی روحه الطاهرة فی مختلف البلدان الإسلامیة،و لا سیما حاضرة العلم النجف الأشرف.

فسلام علیه یوم ولد و یوم مات و یوم یبعث حیا.

ص:25

العمر آنذاک تسع عشرة سنة.فحضر الأبحاث الفقهیة و الأصولیة لسماحة آیة اللّه العظمی السید البروجردی و سماحة آیة اللّه العظمی السید الإمام الخمینی لمدّة إحدی عشرة سنة متواصلة،و کان یحضر و سنین طویلة دروس المرحوم العلاّمة الطباطبائی قدّس سرّه فی التفسیر و الفلسفة.و فی أثناء هذه المدة منحه العلاّمة الشیخ آقا بزرگ الطهرانی رحمه اللّه تعالی إجازة روائیة.

فی الوقت الذی کان سماحته مشغولا بدراسة العلوم الحوزویة کان مشغولا أیضا بتدریسها،و هو فی عمر خمس عشرة سنة،و قد عرف بکونه استاذا بارزا لها،و هذا أمر لم یقع إلاّ لعدّة قلیلة من العلماء و الفضلاء،و قد نال سماحته ذلک بفضل اللّه تعالی حیث منّ علیه بکفاءة عالیة و صبر و مواظبة و عمل علمیّ دؤوب.إذ کان لا یترک فراغا إلاّ و ملأه بالدراسة و البحث.ممّا جعله یحظی بدرجة الاجتهاد،و هو فی الخامسة و العشرین من عمره المبارک،باعتراف من أستاذه السید البروجردیّ قدّس سرّه.

راح سماحته یدرّس کفایة الأصول للمحقّق الخراسانی فی ستّ دورات کاملة،کما درّس المکاسب للمحقّق الأنصاری فی خمس دورات کاملة.

یتربّع الشیخ الفاضل منذ سنین کثیرة علی منبر تدریس البحث الخارج فقها و أصولا و لجمع کبیر غفیر من الأفاضل و الأعلام،کما راحت إذاعة الجمهوریة الإسلامیة تبثّ دروسه،لیستفید منها من لم تسنح له الفرصة لحضور دروسه دام ظلّه.

و بعد رحیل الإمام الخمینی قدّس سرّه الذی کان یؤکّد دائما علی أهمیة وجود سماحة الشیخ محمد الفاضل فی الحوزة العلمیة،و ضرورة الاستفادة من وجوده المبارک-رجع کثیر من المؤمنین إلیه فی التقلید،و بعد رحیل آیة اللّه العظمی الشیخ الأراکی عرّف و رشّح رسمیا من قبل جامعة المدرسین للحوزة العلمیة بأنه الشخص الأول من بین أکابر الأعلام للزعامة الدینیة و المرجعیة فی التقلید.

ص:27

نسأل اللّه تعالی أن یطیل فی عمره المبارک و یدیم ظلّه الوارف علی جمیع المسلمین.

النظر و الفتوی.

13-رسالة فی الخلل الواقع فی الحج و العمرة.

14-القواعد الفقهیة،و فیه عشرون قاعدة فقهیة.

15-مدخل التفسیر:یتضمن بحث مجموعة من مقدّمات التفسیر نظیر إعجاز القرآن و صیانته من التحریف و حول القراءات المتعددة للقرآن الکریم.

16-تفسیر سورة الحمد.

17-دراسة حول آیة التطهیر الشریفة.

18-مرآة الإدارة فی فکر الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام شرح لعهد الإمام علی علیه السّلام إلی مالک الأشتر.

19-رسالة فی عصمة الأنبیاء.

20-الأئمة الأطهار علیهم السّلام حفظة الوحی فی القرآن الکریم.

21-کتاب الصوم.

22-تقریرات الأصول:تقریرات بحث الإمام الخمینی قدّس سرّه فی 5 مجلدات.

23-تبیان الأصول:تقریرات دروس الأستاذ دام ظلّه کتبها بعض أفاضل شرکاء بحثه.

24-تقریرات الأصول:تقریرات بحث آیة اللّه العظمی البروجردی قدّس سرّه.

25-مجمع الفهارس«مجموعة من فهارس بحار الأنوار و الغدیر و المیزان».

26-جامع المسائل«استفتاءات باللغة الفارسیة»فی جزئین.

27-استفتاءات الحج«بالعربیة و الفارسیة».

28-مناسک الحج باللغة العربیة.

29-رسالة فی قاعدة الفراغ.

30-تقریرات الأصول بقلم بعض الفضلاء.

ص:29

فی اللیلة التالیة،و کنت أقدّم لسماحته کلّ ما أکتبه فیقرأه و یرشدنی إلی مواضع الخلل فیه.

و قد کتبت بحث اللباس المشکوک و هو من البحوث المهمة فی کتاب الصلاة، و قد تناوله الأستاذ بجمیع جوانبه الفقهیة و الأصولیة،کتبته بشکل کامل فی کرأسه مستقلّة و قدّمته إلی سماحته،و بعد انتهائه من مطالعته أخذ یبعث فی نفسی العزیمة و یشجّعنی علی مواصلة الکتابة،و قد أعطانی فی وقتها خمسمائة تومان و هو مبلغ کثیر فی ذلک الزمان.

و لما انتهیت من إکمال المجلّد الأوّل قدّمته له و قرأه ثمَّ أمر بطبعه.و هکذا فعل مع المجلّد الثانی حینما أتممته،فقد بقی عنده أسبوعا کاملا،و بعد أن أتمّ قراءة ثلثیه.

قال:لم أجد فیه غلطا و لا إشکالا.

فقلت:أ تجیزنی لأطبعه؟ قال:اذهب و اطبعه و علیّ ثمنه.

هذا الکتاب یتناول مباحث الصلاة و هی ثمرة إحدی عشرة سنة من تدریس السید الأستاذ.و فی أخریات عمره الشریف درّس بعض کتاب القضاء.

و قد کان لاستاذنا اهتمام خاص به.و أذکر أنه قال فی مجلس ضمّ اثنین أو ثلاثة أشخاص،و قد جری الحدیث حول هذا الکتاب:نحن نذهب من الدنیا و لا یبقی لنا إلاّ هذه الکتب التی ألّفت باسمنا،و هی التی تحفظ ذکرنا.

کانت وسائل الطبع فی ذلک الزمان ردیئة،و لیست هی کالتی فی وقتنا من الجدة و التوفّر،لهذا فقد کتبت کتابی هذا ثلاث مرّات،مرّة مسودة،و مرّة مبیضة، و ثالثة کتبت کلّ صفحة علی وجه واحد من الورقة،و قدّمته إلی الطباعة.و هذا العمل کان من الصعوبة بمکان،و مع أنّه أتعبنی کثیرا،و لکنه عمل کنت فرحا به لما کان یعکس من عطاء سیّدنا الأستاذ قدّس سرّه،و قد تمَّ بعونه تعالی و توفیقه.

و أنا أشکر اللجنة العلمیة فی مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام التی هیّأت هذا

ص:31

الکتاب بطباعة جدیدة،فهی خدمة جلیلة لفقه أهل البیت علیهم السّلام أسأل اللّه تعالی أن یبارک لهم فی مجهودهم و أن یمنّ علیهم بالتوفیق و السداد.

و الفقهاء هم عمد الدین،و نقلة شرع رسول ربّ العالمین،و حفظة فتاوی الأئمّة المهدیین صلوات اللّه علیهم أجمعین،و هم ورثة الأنبیاء (1)،و مدادهم یفضل علی دماء الشهداء (2)،و النظر علیهم عبادة (3)،و المجالسة لهم سعادة،و یجب علی کلّ أحد تتّبع مسالکهم،و اقتفاء آثارهم،و الاقتداء بهم،لأنّهم بذلوا فی تحقیق مباحث الفقه جهدهم،و أکثروا فی تنقیح مسائله کدهم،فکم فتحوا فیه مقفلا، و کم شرحوا منه مجملا،و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهالة إلی الصواب.

و قد انتهی الأمر فی هذا العصر إلی شمس فلک الفقاهة و الاجتهاد،و قطب رحی النظر و الانتقاد،جامع المعقول و المنقول،و حاوی الفروع و الأصول،الحجّة الکبری،و الآیة العظمی،من قد ألقت إلیه الرئاسة الدینیّة،و الزعامة الروحانیّة، أزمتها فی القرن الحاضر،الحاج آقا حسین الطباطبائی البروجردی متّع اللّه الإسلام و المسلمین بشریف وجوده،و قد بذل-مد ظلّه-جهده فی تحقیق مباحث هذا الفنّ،و أکثر کدّه فی تنقیح مسائله،بحیث لم یبق فیه مقفلا إلاّ و قد فتحه ببنان أفکاره،و لم یر فیه مجملا إلاّ و قد شرحه ببیان آثاره،و قد أحیا من قدماء الأصحاب ما بقی منهم من الأثر و جدّد من کتبهم الفقهیّة ما دثر،و قد منّ اللّه علیّ بأن أهلنی للاستضاءة بنور علمه،و الاستفادة من بیاناته الشافیة،و تحقیقاته الکافیة،فنحمد اللّه تعالی علیه،و نشکره علی أعظم نعمة.

و هذا الذی بین یدیک هو ما استفدته من بحثه الشریف،و تلقّیته من دروسه العالیة حسبما أدّی إلیه فهمی القاصر،و نظری الفاتر،و سمّیته«نهایة التقریر»و قد

ص:34

بذلت الجهد فی تقریر المطالب بعبارات قریبة إلی الطباع،و کلمات مقبولة عند السماع،من غیر إیجاز مخل،و لا إطناب ممل،و مع ذلک فالقصور فی بیان بعض المطالب و توضیحه لو کان،فإنّما هو مسبّب عن قصور الباع،و عدم سعة الاطّلاع، و أتمنّی من القارئین أن ینظروا بعین الإغماض،و أبتهل إلی اللّه أن یجعله خالصا لوجهه الکریم،و أن یثبّتنی حین تزلّ الأقدام علی الصراط المستقیم،و أن یجعله لی تذکرة،و لغیری تبصرة،إنّه خیر مسؤول و مجیب.

ص:35

ص:36

ص:38

إلی الثانی (1).

و أمّا سائر النوافل الیومیّة فمورد للاختلاف بین المسلمین،و المشهور بین الإمامیّة أنّ مجموع النوافل اللیلیّة و النهاریّة لا یزید علی أربع و ثلاثین رکعة،و مع انضمام الفرائض تبلغ إحدی و خمسین،و مستندهم فی ذلک روایات مستفیضة.

منها:ما رواه أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السّلام قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:إنّ أصحابنا یختلفون فی صلاة التطوّع،بعضهم یصلّی أربعا و أربعین،و بعضهم یصلّی خمسین،فأخبرنی بالذی تعمل به أنت،کیف هو حتّی أعمل بمثله؟فقال:«أصلّی واحدة و خمسین رکعة،ثمَّ قال:أمسک-و عقد بیده- الزوال ثمانیة،و أربعا بعد الظهر،و أربعا قبل العصر،و رکعتین بعد المغرب، و رکعتین قبل العشاء الآخرة،و رکعتین بعد العشاء من قعود تعدان برکعة من قیام، و ثمان صلاة اللیل،و الوتر ثلاثا و رکعتی الفجر،و الفرائض سبع عشرة،فذلک إحدی و خمسون (2).

و منها:ما رواه إسماعیل بن سعد بن الأحوص قال:قلت للرضا علیه السّلام:کم الصلاة من رکعة؟قال:«إحدی و خمسون رکعة» (3).

و منها:روایة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی کتابه إلی المأمون قال:

«و الصلاة الفریضة،الظهر أربع رکعات،و العصر أربع رکعات،و المغرب ثلاث رکعات،و العشاء الآخرة أربع رکعات،و الغداة رکعتان،هذه سبع عشرة رکعة، و السنّة أربع و ثلاثون رکعة،ثمان رکعات قبل فریضة الظهر،و ثمان رکعات قبل

ص:40

فریضة العصر،و أربع رکعات بعد المغرب،و رکعتان من جلوس بعد العتمة،تعدّان برکعة،و ثمان رکعات فی السحر،و الشفع و الوتر ثلاث رکعات،تسلم بعد الرکعتین،و رکعتا الفجر» (1).

و بإزاء هذه الأخبار،بعض الأخبار الأخر،کروایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التطوّع باللیل و النهار؟فقال:«الذی یستحبّ أن لا یقصر عنه ثمان رکعات عند زوال الشمس،و بعد الظهر رکعتان،و قبل العصر رکعتان،و بعد المغرب رکعتان،و قبل العتمة رکعتان،و من السحر ثمان رکعات،ثمَّ یوتر،و الوتر ثلاث رکعات مفصولة،ثمَّ رکعتان قبل صلاة الفجر،و أحبّ صلاة اللیل إلیهم آخر اللیل» (2).

و ظاهرها أنّ مجموع الفرائض و النوافل یبلغ ستّا و أربعین رکعة،و روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام الدالّة علی أنّ المجموع أربع و أربعون رکعة (3)،و کذا روایته عن الصادق علیه السّلام (4).

و قد عمل بعض الأصحاب بهذه الروایات،و لذا کانوا مختلفین قبل زمن الرضا علیه السّلام،و منشأ اختلافهم هی الروایات المختلفة،و قد أشیر إلی ذلک فی روایة البزنطی المتقدّمة،و فی زمنه علیه السّلام قد ارتفع الاختلاف بینهم،لأجل السؤال عنه، و تعیینه لما هو الحقّ من تلک الروایات،و لذا صار ذلک موردا لتسالم الأصحاب بعده علیه السّلام.

هذا کلّه بناء علی عدم إمکان الجمع بین تلک الأخبار المختلفة،و یمکن الجمع

ص:41

بینها بأن یقال:إنّ الاختلاف بینها فی نافلة العصر و المغرب محمول علی اختلاف مراتب الاستحباب،فالإتیان بأربع رکعات فی نافلة العصر،یشترک مع الإتیان فیها بثمان رکعات فی أصل فضیلة نافلة العصر،و لکنّه واقع فی المرتبة الدانیة،و ذاک فی المرتبة العالیة،و هکذا فی نافلة المغرب.

هذا،و لکن هذا الجمع لا یتمّ بالنسبة إلی نافلة العشاء،لعدم التعرّض لها فی بعض الأخبار،و بعبارة أخری:هی لا تکون أزید من رکعتین حتّی یختلف فیها المراتب بالقلّة و الکثرة،فاختلاف الأخبار حینئذ یرجع إلی المشروعیّة و عدمها کما لا یخفی.نعم یمکن الجمع حینئذ بأن یقال:إنّ عدم ذکرها فی بعض الأخبار یحتمل أن یکون لأجل التقیّة،لترک بعض العامّة لها،و یحتمل أن یکون من جهة أنّ المقصود هو بیان ما ثبت استحبابه أوّلا و بالذّات،و نافلة العشاء لا تکون کذلک، لأنّها مشروعة لصیرورة عدد النافلة ضعف الفریضة،أو لکونها عوضا عن الوتر لو ترک،کما فی بعض الأخبار (1)،فلا تکون من النوافل الثابتة بالأصالة.

ثمَّ انّه ورد فی بعض الروایات،ما یدلّ بظاهره علی أنّ نافلة الظهر أربع رکعات،و هو ما رواه الحمیری فی قرب الإسناد،عن الحسن بن ظریف،عن الحسین بن علوان،عن جعفر،عن أبیه،عن علیّ علیهم السّلام،أنّه کان یقول:«إذا زالت الشمس عن کبد السماء،فمن صلّی تلک الساعة أربع رکعات فقد وافق صلاة الأوّابین،و ذلک بعد نصف النهار» (2).و لکنّها مضافا إلی عدم صحّة سندها،لأن حسین بن علوان من الزیدیّة،أنّها لم تکن مذکورة إلاّ فی کتاب قرب الإسناد،و هو و إن کان مؤلّفه من الإمامیّة إلاّ أنّ بناءه فی ذلک الکتاب ذکر الأخبار الضعیفة أیضا،أضف إلی ذلک کلّه أنّ هذه الروایة محمولة علی التقیّة،من جهة موافقتها

ص:42

لمذهب الحنفیّة،و یؤیّده أنّ فقه الزیدیّة موافق لفقه الحنفیّة.

و کیف کان فالروایة غیر قابلة للاستناد خصوصا مع معارضتها للأخبار الکثیرة المستفیضة،بل المتواترة،نعم قد عرفت الاختلاف بین الروایات فی نافلة العصر و المغرب،و عرفت أیضا أنّ طریق الجمع بینها هو الحمل علی مراتب الفضیلة.

ثمَّ إنّه قد ورد فی الأخبار الکثیرة التی تقدّم بعضها،أنّ نافلة العشاء رکعتان من جلوس،تعدّان برکعة من قیام (1)،و هی بهذه الکیفیّة من متفرّدات الإمامیّة و لم یقل به أحد من العامّة،لأنّهم بین من ینکرها رأسا،و یذهب إلی عدم مشروعیّتها،و بین من یقول بأنّها رکعتان من قیام،و بین قائل بأنّها ثمان رکعات، أربع منها قبل فریضتها،و أربع بعدها کأبی حنیفة و من تبعه (2).

أربع صلوات،کلّ واحدة منها رکعتان،کما أنّها تکون متعدّدة بما أنّها مصداق لعنوان الصلاة بلا ریب،-هل تکون أیضا متعدّدة بعنوان أنفسها أم لا؟ و بعبارة أخری،کما أنّ لنافلة الظهر-مثلا-المرکّبة من أربع صلوات، مصادیق متعدّدة لحقیقة الصلاة-لأنّ کل واحدة من تلک الصلوات الأربع صلاة مستقلّة بحیالها،و لذا لا یضرّ وقوع الحدث بینها،و لا یوجب بطلان المأتی به منها،-فهل تکون بعنوان أنّها نافلة متعدّدة أیضا حتّی تکون مرکّبة من أربع نوافل مستقلّة تعلّق بکلّ واحدة منها أمر مستقلّ لا ارتباط له بالأمر المتعلّق بالأخری،أو أنّها بهذا العنوان لا تکون إلاّ نافلة واحدة تعلّق بها أمر واحد، و یکون کلّ رکعتین منها جزء للمستحبّ المرکّب من أربع،مشتمل کلّ واحدة منها علی رکعتین،نظیر صلاة جعفر علیه السّلام،فإنّها و إن کانت صلاتین،للتسلیم فی کلّ رکعتین منها،إلاّ أنّها من حیث کونها معنونة بهذا العنوان صلاة واحدة،متعلّقة لأمر واحد،و لا یترتّب علیه الآثار المترقّبة،إلاّ بالإتیان بالمجموع؟ وجهان،و الثمرة بینهما إنّما تظهر فی جواز التفکیک بینهما فی مقام الإتیان،فعلی الأوّل:یجوز التفکیک،و یحصل الامتثال بالنسبة إلی الأمر الذی أتی بمتعلّقه،فلو أتی فی نافلة الظهر بأربع رکعات مفصولة،یکون ممتثلا للأمرین اللذین تعلّق کلّ واحد منهما بصلاة واحدة،مشتملة علی رکعتین،و هکذا.و علی الثانی:لا یحصل الامتثال إلاّ بالإتیان بالمجموع،لأنّه لیس فی البین إلاّ أمر واحد متعلّق بالمجموع، و هو لا یقبل التجزئة من حیث الامتثال کما هو واضح.

و الذی یظهر من أخبار الباب (1)،هو کون المجموع المرکّب من صلاتین أو أربع صلوات،نافلة واحدة متعلّقة لأمر استحبابی واحد،و إن کانت بما هی

ص:44

صلوات متعدّدة.و لکنّ المستفاد من صاحب الجواهر هو الوجه الأوّل الذی مرجعه إلی استقلال کلّ رکعتین،فی کونه مأمورا به،و نسب ذلک إلی العلاّمة الطباطبائی (1)،و لعلّه ذهب إلیه فی کتاب المصابیح،إذ لم نجد ذلک فی کتاب الدرّة.

و کیف کان فقد استدلّ علی ذلک فی الجواهر بوجوده أربعة منها:الأصل.

و منها:تحقّق الفصل،و هو یقتضی التعدّد.و منها:عدم وجوب إکمالها بالشروع فیها.و منها:أنّها مشروعة لتکمیل الفرائض،فیکون لکلّ بعض منها قسط منه.

و لکنّها کلّها مخدوشة،أمّا الأصل،فلأنّ اعتباره إنّما هو فیما إذا لم یکن فی مقابله دلیل اجتهادیّ،و قد عرفت أنّ المستفاد من ظواهر النصوص و الفتاوی هو کون المجموع نافلة واحدة متعلّقة لأمر واحد،فصلاة اللیل المرکّبة من أربع صلوات بما أنّها صلاة اللیل نافلة واحدة لا تصدق علی أربع رکعات منها،و لا یترتّب علیها الآثار إلاّ بعد الإتیان بمجموع الثمان،نظیر صلاة جعفر علیه السّلام علی ما عرفت،هذا مضافا إلی أنّه لا أصل فی المسألة إلاّ استصحاب عدم الاشتراط الثابت قبل الشرع،و المدّعی هو ارتباط الأجزاء بعضها ببعض،و الارتباط یغایر الاشتراط، بداهة أنّه لیس معنی الارتباط إلاّ مجرّد کون المجموع المرکّب من الأجزاء متعلّقا لأمر واحد و طلب فارد.غایة الأمر إنّ ذلک الأمر مع کونه واحدا حقیقة له أبعاض متعدّدة حسب تعدّد أبعاض متعلّقه،و یتعلّق کلّ بعض من الأمر ببعض المتعلّق کما حقّقناه فی الأصول (2)،و هذا لا ارتباط له باعتبار اشتراط بعض الأجزاء ببعض، کما هو واضح.

و أمّا الوجه الثانی:فیرد علیه أنّ مقتضاه تعدّدها،بما أنّها صلاة و مصداق لطبیعتها،لا بما أنّها نافلة الظهر مثلا،و الأمر المتعلّق بها إنّما تعلّق بها بعنوانها

ص:45

الثانوی،من کونها نافلة الظهر أو العصر أو صلاة اللیل مثلا،و لم یتعلّق بها بما أنّها صلاة،کما لا یخفی.

و أمّا الوجه الثالث:ففیه،أنّ عدم وجوب الإکمال بالشروع و جواز الاقتصار علی البعض لا یدلّ علی انطباق عنوان المأمور به علی غیر الکامل أیضا،لأنّه لا منافاة بین اعتبار الارتباط بین الأبعاض و الحکم بعدم وجوب الإکمال و جواز رفع الید عنه فی الأثناء،و لا تکون هذه الإجازة دالّة علی أنّ المأتیّ به ناقصا مصداق لعنوان المأمور به،و منطبق علیه لذلک العنوان،حتّی یترتّب علیه الآثار المترتّبة علی المجموع.

و قد وقع نظیر هذا الخلط من بعضهم فی باب صلاة الجماعة،حیث استدلّ علی جواز نیّة الانفراد فی أثنائها بأن الجماعة لم تکن واجبة ابتداء،و لیس هنا ما یدلّ علی وجوب إدامتها،و عدم جواز رفع الید عنها (1).

فإنّه یقال علیه:إنّ غایة ذلک هو جواز القطع فی الأثناء بنیّة الانفراد،و أمّا کون مقتضی الجواز هو اتّصاف ما وقع منها قبل القطع بوصف الجماعة حتّی یترتّب علیه الآثار المترتّبة علی صلاة الجماعة من سقوط القراءة و نحوه،فنحن نمنعه لعدم الملازمة بینهما،کما هو غیر خفیّ.

و أمّا الوجه الرابع:ففیه،أنّ تشریع النوافل لتکمیل الفرائض لا یقتضی جواز التقسیط،بحیث کان کلّ قسط دخیلا فی التکمیل مستقلاّ،و إلاّ لجاز الاقتصار علی بعض صلاة واحدة أیضا.

و انقدح ممّا ذکرنا أنّ الظاهر کون النوافل المرکّبة من أزید من صلاة واحدة، واحدة بعنوانها،و لم یتعلّق بها إلاّ أمر واحد،و یؤیّده التعبیر فی الروایات عن نافلة

ص:46

الظهر مثلا بأنّها ثمان رکعات (1)،لا أنّها أربع صلوات،فإنّ هذا التعبیر یماثل التعبیر عن فریضة الظهر بأنّها أربع رکعات بلا فرق بینهما،فکما أنّ المجموع المرکّب من الأربع فی الفریضة تعلّق به أمر وجوبیّ واحد،فکذا المجموع المرکّب من الثمان فی النافلة تعلّق به أمر استحبابیّ واحد،و الفرق بینهما إنّما هو فی وجوب الأمر و استحبابه، و کذا فی جواز القطع و عدمه،و قد عرفت أنّ جواز القطع لا ینافی الارتباط.

ثمَّ إنّه ذکر المحقّق الهمدانیّ فی المصباح«أنّه لا ینبغی الاستشکال فی جواز الاقتصار فی نافلة المغرب علی رکعتین،و فی نافلة العصر علی أربع رکعات،لدلالة بعض الأخبار علیه،بل الظاهر جواز الإتیان برکعتین من نافلة العصر،لما فی غیر واحد من الأخبار الآمرة بأربع رکعات بین الظهرین،من التفصیل بالأمر برکعتین بعد الظهر،و رکعتین قبل العصر،فإنّ ظاهرها بشهادة السیاق أنّ کلّ واحد من العناوین المذکورة فی تلک الروایات نافلة مستقلّة،فللمکلّف الإتیان بکلّ منها بقصد امتثال الأمر المتعلّق بذلک العنوان،من غیر التفات إلی ما عداها من التکالیف.و بهذا ظهر أنّه یجوز الإتیان بستّ رکعات أیضا من نافلة العصر، لقوله علیه السّلام فی موثّقة سلیمان بن خالد:«صلاة النافلة ثمان رکعات حین تزول الشمس و ستّ رکعات بعد الظهر و رکعتان قبل العصر» (2).فإنّ ظاهرها کون ستّ رکعات فی حدّ ذاتها نافلة مستقلّة.و فی خبر عیسی بن عبد اللّه القمّی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا کانت الشمس من هاهنا من العصر فصلّ ستّ رکعات» (3).

هذا،و استظهر بعد ذلک من خبر حسین بن علوان المتقدّم (4)جواز الاقتصار

ص:47

فی نافلة الزوال أیضا علی أربع رکعات،ثمَّ أخذ فی جواز التخطی عمّا یستفاد من النصوص،و نقل کلام صاحب الجواهر (1)و استدلالاته،و المناقشة فیها،و استظهر فی ذیل کلامه عدم الفرق بین النوافل،و جواز الاقتصار علی البعض فی الجمیع» (2).

أقول:یرد علیه:

أوّلا:ما عرفت من أنّ الروایات الدالّة علی کون نافلة المغرب رکعتین،أو نافلة العصر أربعا أو رکعتین،أو نافلة الزوال أربعا،متروکة غیر معمول بها بین الأصحاب رضوان اللّه علیهم بعد زمن الرضا علیه السّلام،فلا یجوز الاعتماد علیها فی إثبات ما هو بصدده.هذا،مضافا إلی أنّه لو ثبت ذلک یجب الاقتصار فیها علی موردها، أعنی المغرب و العصر،و لا یجوز التعمیم بالنسبة إلی نافلة الزوال أیضا،بعد ما عرفت من أنّ الروایة الدالّة علی ذلک مضافا إلی ضعف سندها محمولة علی التقیّة، لموافقتها لفتوی أبی حنیفة (3)،فالحمل علی اختلاف مراتب الاستحباب إنّما هو فی غیر نافلة الزوال،فتدبّر.

و ثانیا:إنّ ما ذکره من جواز الاقتصار علی الرکعتین،أو الستّ رکعات فی نافلة العصر مستندا إلی ما ذکره من الروایات،ممنوع جدّا،لوضوح أنّه لا منافاة بین الروایات الدالّة علی الثمان بنحو الاجتماع،و بین الروایات الدالّة علی الثمان بنحو الافتراق،و قد عرفت ظهور الطائفة الاولی فی الارتباط بین الأجزاء و کون المجموع نافلة العصر.و هذا لا ینافی جواز التفریق فی مقام العمل الذی یدلّ علیه الطائفة الثانیة،فإنّه لما کان من سیرتهم التفریق بین فریضتی الظهر و العصر، و الإتیان بکلّ منهما فی وقت فضیلته کما هو المتداول الآن بین أهل السنّة،فلذا کانوا

ص:48

قد یأتون ببعض نافلة العصر أیضا بعد الإتیان بفریضة الظهر.

و بالجملة:جواز التفریق و الإتیان بالنافلة فی وقتین أمر،و الارتباط و کون المجموع من حیث هو مجموع نافلة واحدة مسمّاة بنافلة العصر أمر آخر،فلا منافاة بین الروایات الدالّة علی الأمر الأوّل،و بین الروایات الظاهرة فی الأمر الثانی.

و قد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ الظاهر فی کلّ نافلة مرکّبة من أزید من صلاة هو الارتباط و وحدة الأمر،و أنّ اختلاف بعض الأخبار فی عدد الرکعات لا یدلّ علی الخلاف،فضلا عن الأخبار التی لا تخالف الروایات المعمول بها فی أصل العدد،بل تخالفها فی الجمع و التفریق،کخبر سلیمان بن خالد المتقدّم الدالّ علی الإتیان بستّ رکعات من نافلة العصر بعد الظهر،و برکعتین منها قبل فریضة العصر،و خبر رجاء بن أبی الضحاک الدالّ علی أنّ الرضا علیه السّلام صلّی ستّا من نافلة الظهر،ثمَّ أذّن ثمَّ صلّی رکعتین منها،و کذا نافلة العصر (1)،فإنّه لا یدلّ علی استقلال ستّ رکعات،و کونها نافلة مستقلّة،بل التفریق و الإتیان بالستّ قبل الأذان، و بالرکعتین بینه و بین الإقامة،لعلّه کان من جهة تحقّق الفصل المستحب بین الأذان و الإقامة.

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ (1)الآیة فإذا فرغ من القراءة رفع یدیه و قال:اللّهمّ إنّی أسألک بمفاتح الغیب التی لا یعلمها إلاّ أنت،أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد و أن تفعل بی کذا و کذا،و تقول:اللهمّ أنت ولیّ نعمتی،و القادر علی طلبتی،تعلم حاجتی، فأسألک بحقّ محمّد و آله لمّا قضیتها لی،و سأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل» (2).

و عن السیّد رضیّ الدین بن طاوس رحمه اللّه فی کتاب فلاح السائل بإسناده عن هشام بن سالم نحوه و زاد:فإنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال:«لا تترکوا رکعتی الغفلة و هما ما بین العشائین» (3).

و النقل عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یحتمل أن یکون صادرا من السیّد رحمه اللّه،و یحتمل أن یکون من کلام الإمام علیه السّلام و إن کان الثانی أظهر.

و روی الصدوق مرسلا قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«تنفّلوا فی ساعة الغفلة و لو برکعتین خفیفتین فإنّهما تورثان دار الکرامة».قال:و فی خبر آخر:«دار السلام و هی الجنّة»و ساعة الغفلة ما بین المغرب و العشاء الآخرة (4).و الظاهر أنّ قوله:

و ساعة الغفلة.،من کلام الصدوق لا تتمّة للروایة.

و روی سماعة و وهب بن وهب و السکونی عن جعفر بن محمّد،عن أبیه علیهما السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«تنفّلوا فی ساعة الغفلة و لو برکعتین خفیفتین فإنّهما تورثان دار الکرامة» (5).

ص:50

و زاد الشیخ فی التهذیب بعد نقل الروایة عن السکونی،قیل:یا رسول اللّه و ما ساعة الغفلة؟قال:ما بین المغرب و العشاء.

و عن السیّد بن طاوس فی الکتاب المذکور أنّه روی هذه الروایة أیضا و زاد، قیل:یا رسول اللّه و ما معنی خفیفتین؟قال:یقرأ فیهما الحمد وحدها.قیل:یا رسول اللّه متی أصلیهما؟قال:ما بین المغرب و العشاء (1).

و عن الصدوق فی الفقیه،عن الباقر علیه السّلام:«إنّ إبلیس یبثّ جنوده جنود اللیل من حین تغیب الشمس إلی مغیب الشفق،و یبثّ جنود النهار من حین یطلع الفجر إلی طلوع الشمس.و ذکر أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان یقول:أکثروا ذکر اللّه عزّ و جلّ فی هاتین الساعتین و تعوّذوا باللّه عزّ و جلّ من شرّ إبلیس و جنوده،و عوّذوا صغارکم فی هاتین الساعتین فإنّهما ساعتا غفلة».انتهی (2).

و روی الشیخ فی المصباح عن الصادق،عن آبائه علیهم السّلام،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:

«أوصیکم برکعتین بین العشائین،یقرأ فی الأولی الحمد و إذا زلزلت الأرض ثلاث عشرة مرّة،و فی الثانیة الحمد مرّة و قل هو اللّه أحد خمس عشرة مرّة،فإن فعل ذلک فی کلّ شهر کان من الموقنین،فإن فعل ذلک فی کلّ سنة کان من المحسنین،فإن فعل ذلک فی کلّ جمعة مرّة کان من المخلصین،فإن فعل ذلک مرّة کلّ لیلة زاحمنی فی الجنّة،و لم یحص ثوابه إلاّ اللّه تعالی» (3).

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه یقع الکلام هنا فی جهتین:إحداهما:اتّحاد التنفّل المأمور به فی ساعة الغفلة مع صلاة الغفیلة التی تضمّنتها روایة هشام بن سالم المتقدّمة و کذا

ص:51

مع صلاة الوصیّة التی تدلّ علیها الروایة الأخیرة و عدمه،و الأخری:اتّحاد صلاة الغفلة أو الوصیّة مع نافلة المغرب و عدمه.

فنقول:أمّا الکلام فی الجهة الأولی فملخّصه:إنّ الظاهر هو التعدّد،و إن جاز التداخل فی مقام الامتثال،لوضوح أنّ الروایة الدالّة علی مطلوبیّة مطلق التنفّل فی ساعة الغفلة،إنّما تدلّ علی أنّ المطلوب هو عدم خلوّ هذا الزمان الذی هو زمان الغفلة من التنفّل الذی یکون حقیقته التوجّه إلی المعبود،و التخضّع و التخشّع لدیه، فالمطلوب فیه أمر عام ینطبق علی القلیل و الکثیر،و لا دلالة لها علی کیفیّة مخصوصة و نحو خاصّ.و الروایة الأخری تدلّ علی استحباب رکعتین بالکیفیّة الخاصّة،و هو عنوان آخر یغایر العنوان المأخوذ فی تلک الروایات من حیث المفهوم،و لکن لا یأبی من الاجتماع معه فی الخارج و مقام الامتثال،فهذان العنوانان فی عالم تعلّق الطلب و الأمر متغایران،و لذا یجوز تعلّق أمر مستقلّ بکلّ منهما،و فی عالم الامتثال و الوجود الخارجی یمکن تصادقهما علی أمر واحد.

و بعبارة أخری،لمّا کان من سیرة النبی صلّی اللّه علیه و آله التفریق بین المغرب و العشاء، و الإتیان بکلّ منهما فی وقت فضیلته،فکان یأتی بالعشاء بعد ذهاب الشفق کما هو المتداول الآن بین المسلمین من أهل السنّة،فلذا یفصل بین الصلاتین زمان قهرا، و کان الناس فی ذلک المقدار من الزمان مجتمعین علی ذکر الأمور الباطلة، و الاشتغال باللغو و الغیبة،و لا أقلّ من الأمور الدنیویّة،فلذا وقع الحثّ و التحریض علی صرف هذا الزمان فی ذکر اللّه الذی هو عبارة عن الصلاة التی حقیقتها التوجّه إلی الخالق المعبود،بنحو الخضوع و الخشوع،فالمطلوب هو مطلق التنفّل المانع عن الاشتغال بالأمور الدنیویّة.

و من الواضح تحقّق هذا المطلوب بالإتیان بصلاة الغفیلة بکیفیّتها المخصوصة، لوجود الأعمّ فی ضمن الأخصّ،و هذا لا ینافی تعلّق أمر مستقل بکلّ منهما،لأنّ

ص:52

ملاک تعدّد الأمر هو تغایر المتعلّقین فی عالم المفهومیّة،سواء کانت النسبة بینهما التساوی،أو التباین،أو العموم المطلق،أو العموم من وجه،غایة الأمر أنّه لا یمکن التداخل فی صورة التباین،و أمّا فی غیرها من الصور الثلاثة فیتحقّق التداخل فی مقام الامتثال،و إن لم یقصد العنوانین معا.

نعم لو کان العنوانان من العناوین القصدیّة التی قوامها بالقصد،بحیث لا تتحقّق بدونه،لا یمکن التداخل ما لم یقصد کلاهما.فانقدح ممّا ذکرنا أنّ صلاة الغفیلة و کذا الوصیّة تغایر النافلة المأمور بها فی ساعة الغفلة فی مقام تعلّق الأمر، غایة الأمر أنّه یتحقّق التداخل بینهما فی مقام الامتثال إذا أتی بها بصورة الغفیلة أو الوصیّة،و أمّا إذا لم یأت بها بشیء من الصورتین،یتحقّق الامتثال بالنسبة إلی الأمر المتعلّق بمطلق التنفّل،دون الأمر المتعلّق بالغفیلة أو الوصیّة.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة فملخّصه:إنّ فیه وجوها ثلاثة،مقتضی الوجه الأوّل منها:اتّحاد الغفیلة أو الوصیّة مع نافلة المغرب ذاتا و عنوانا فتتحدان فی مقام الصدق قهرا کما هو واضح.و مقتضی الوجه الثانی:عکس ذلک،فهما متغایرتان عنوانا و کذا صدقا،فلا تجتمعان علی وجود واحد.و مقتضی الوجه الثالث:

التفصیل بین مقام الذات و عالم الصدق،بتحقّق الاختلاف بینهما بحسب الذات و إمکان التصادق بحسب الخارج و مقام الامتثال.

المقایسة بین الوجوه،الوجه الأوّل أن یقال:إنّه لمّا کان الإتیان بنافلة المغرب بین العشائین متداولا بین المسلمین،بحیث لم یکونوا یترکونه فی مقام العمل فکان قوله علیه السّلام:«من صلّی بین العشائین رکعتین یقرأ فی الأولی الحمد.» (1)الحدیث، بیانا لکیفیّة خاصّة للرکعتین من النافلة المعهودة بینهم،المعروفة عندهم،و أنّه

ص:53

یترتّب علیها أثر مخصوص مع الإتیان بها بهذه الکیفیّة،زائدا علی الأثر المترتّب علیها مع الإتیان بها بدون هذه الکیفیّة،فلیس فی البین أمر آخر متعلّق بعنوان صلاة الغفیلة أو الوصیّة،فی مقابل الأمر المتعلّق بنافلة المغرب المرکّبة من أربع رکعات،بل الغرض هو جواز الإتیان برکعتین من نافلة المغرب بهذه الکیفیّة، لترتّب آثار مخصوصة علیهما،و حینئذ فلو أتی بأربع رکعات بعنوان نافلة المغرب من دون هذه الکیفیّة،لا یشرع له الإتیان بصلاة الغفیلة أو الوصیّة لعدم تعلّق أمر مستقلّ بعنوانهما.

و الوجه الثانی أن یقال:إنّ المسلمین حیث استقرّت سیرتهم علی الإتیان بنافلة المغرب بعد فریضته،صار فی ارتکازهم أنّ نافلة المغرب من توابعه المتصلة به،و حینئذ فلا یفهمون من کلام الإمام الصادق علیه السّلام فی الروایة المتقدّمة الواردة فی صلاة الغفیلة:«من صلّی بین العشائین رکعتین یقرأ فی الأولی الحمد.»الحدیث، إلاّ الإتیان بالرکعتین بین المغرب و نافلته و بین العشاء،و حینئذ فالمقصود بیان استحباب رکعتین أخریین عدی نافلة المغرب،و حینئذ فهما-أی صلاة الغفیلة أو الوصیّة،و نافلة المغرب-متباینتان لا یمکن تصادقهما علی فرد واحد،فلو أتی بنافلة المغرب بصورة الغفیلة لا یسقط الأمر الاستحبابی المتعلّق بصلاة الغفیلة،کما أنّه لا یتحقّق امتثال الأمر المتعلّق بنافلة المغرب،إذا ضمّ إلی صلاة الغفیلة رکعتین أخریین،و هکذا بالنسبة إلی صلاة الوصیّة.

و الوجه الثالث أن یقال:لیس الأمر کما ذکر فی الوجه الأوّل،و لا کما ذکر فی الوجه الثانی،بل الظاهر أنّ النافلة المعنونة بعنوان نافلة المغرب تعلّق بها أمر مستقلّ،و صلاة الغفیلة أو الوصیّة تعلّق بها أمر استحبابیّ آخر،و لا بأس بتعلّق أمرین بعد تغایر المتعلّقین من حیث المفهوم و العنوان.

نعم یمکن تصادقهما فی الخارج و فی مقام الامتثال،لأنّ نافلة المغرب لا تکون

ص:54

مشروطة بصورة خاصّة،و کیفیّة مخصوصة مغایرة لصورة الغفیلة،و الغفیلة أیضا لا تکون مشروطة بالإتیان بها بعد نافلة المغرب أو قبلها حتّی لا یمکن تصادقهما، بل نافلة المغرب مطلقة من حیث الکیفیّة،و الغفیلة مطلقة من حیث الوقت بالإضافة إلی النافلة المغرب،فلا إشکال حینئذ فی الإتیان برکعتین بصورة الغفیلة بعنوان نافلة المغرب أیضا،و یتحقّق الامتثال بالنسبة إلی کلا الأمرین.

نعم،بناء علی ما ذکرنا سابقا من أنّ نافلة المغرب نافلة واحدة مرکّبة من صلاتین مرتبطتین،تکون الرکعتان منها المأتیّ بهما بعنوان صلاة الغفیلة أیضا مأمورا بهما بالأمر الاستقلالی،بالنظر إلی کونهما صلاة الغفیلة،و بالأمر الضمنی من جهة کونهما جزء من نافلة المغرب التی تعلّق بمجموعها أمر واحد،فالرکعتان امتثال للأمر الاستقلالی و الضمنی معا،فبالاعتبار الأوّل یکون تامّا،و بالاعتبار الثانی یکون غیر تام.

و قد انقدح ممّا ذکرنا أنّه بناء علی الوجه الأوّل لیس هناک إلاّ مستحبّ واحد، و علی الوجه الثانی هناک مستحبّان متباینان لا یمکن تداخلهما،و علی الوجه الثالث مستحبّان یمکن تداخلهما.

و اعلم أنّه حیث کان التفریق بین العشائین و تأخیر العشاء الآخرة إلی ذهاب الشفق،ممّا استقرّت علیه سیرة المسلمین فی الصدر الأوّل،فلذا یکون المتبادر من قوله:«من صلّی بین العشائین رکعتین»،هو الصلاة بین الوقتین اللّذین یصلّی فیهما الفریضتان أعنی من ذهاب الحمرة إلی زوال الشفق،و حینئذ فالمتبادر کون وقت الغفیلة هو ما بین المغرب و العشاء،المأتیّ بهما فی وقت فضیلتهما لا ما بینهما،و إن أخّر العشاء إلی نصف اللیل کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه بناء علی تغایر الغفیلة مع صلاة الغفلة،أو مع نافلة المغرب،و جواز التداخل فی مقام الامتثال،فهل یجب قصد کلام العنوانین فی تحققهما،أو یکفی قصد

ص:55

أحدهما فی سقوط الأمر المتعلّق بهما،إذا کان المأتی به منطبقا علیه کلا العنوانین، کما إذا صلّی رکعتین بکیفیة صلاة الغفیلة؟وجهان،و تحقیق الحقّ موقوف علی بیان المراد من قصد التعیین و حکمه،و الإشارة إلی الموارد التی یجب فیها ذلک.

فنقول:قد یتوهّم أن قصد التعیین من شؤون قصد امتثال الأمر فیقال:إنّه لو کان هناک عنوانان مشترکان فی المصادیق،بحیث یجوز أن تکون صورة واحدة مصداقا لهذا العنوان تارة،و لذلک العنوان أخری،فإن کان المکلّف مأمورا بکلا العنوانین،یجب علیه فی مقام الامتثال تعیین العنوان الذی یرید امتثال أمره،و إن لم یکن مأمورا إلاّ بأحدهما لم یجب علیه التعیین،بل یکفی قصد امتثال الأمر المتوجّه إلیه.و هذا التوهّم بمکان من البطلان،لعدم ارتباط مسألة قصد التعیین بمسألة قصد الامتثال.

و التحقیق فی المسألة أن یقال:إنّ العناوین الواقعة تحت الأمر علی قسمین:

الأوّل:العناوین القصدیّة التی تکون انطباقها علی العمل الخارجی موقوفا علی قصدها،بحیث لا یصیر العمل الخارج مصداقا لها،و منطبقا علیه لشیء منها إلاّ بالقصد،و هذا لا فرق فیه بین أن یکون هذا العنوان متعلّقا للأمر أم لا، و أمثلة هذا القسم کثیرة:

فمنها:عنوان التعظیم،فإنّه لا ینطبق علی شیء من الأفعال المأتیّ بها فی هذا المقام إلاّ مع ضمیمة قصد عنوان التعظیم إلیها.

و منها:عنوان الظهریة و العصریة و نحوهما من عناوین الصلوات المفروضة، فإنّ انطباقها علی صورة الصلاة المأتیّ بها خارجا المشترکة بین العناوین الکثیرة، یتوقّف علی ضمّ قصد شیء من تلک العناوین إلیها،و الدلیل علی ذلک،الأدلّة الواردة فی العدول (1)الدالّة علی العدول من العصر إلی الظهر،إذا ذکر فی أثناء

ص:56

العصر أنه لم یأت بالظهر بعد،و کذا العدول من العشاء إلی المغرب،فإنّه لو لم تکن الظهریة و العصریة من العناوین القصدیة،و کان الظهر اسما لأربع رکعات مأتیّ بها بعد الزوال،أوّلا،لم یمکن الدخول فی العصر قبل الإتیان بالظهر حتّی یصحّ العدول من العصر إلیها کما لا یخفی.

الثانی:العناوین التی لا یتوقّف انطباقها علی الصورة الخارجیّة علی قصدها، بل تنطبق علیها بنفس تحقّقها و لو لم یقصد شیئا منها.إذا عرفت ذلک نقول:

إنّه لو کان العنوان المأخوذ فی متعلّق الأمر من العناوین القصدیة،فاللاّزم فی مقام الامتثال الإتیان بالمأمور به مع قصد عنوانه،لعدم تحقّق المأمور به بدونه، و هذا لا فرق فیه بین اشتراک صورة العمل بین عنوانین أو العناوین المتکثّرة أم لا، و کذا لا فرق بین تعلّق الأمر بعنوان واحد أم بأکثر،و إن کان من القسم الثانی، فلا یجب قصد العنوان فی شیء من الصور،و من ذلک ظهر أن قصد عنوان المأمور به لیس من شؤون قصد الامتثال و مرتبطا به،حتّی یجب مع تعدّد الأمر دون وحدته کما توهّم.

إذا ظهر لک ما ذکرنا نقول:لا شک فی أنّ النوافل الراتبة تکون من العناوین القصدیّة التی لا تنصرف صورة الصلاة إلیها إلاّ بعد قصدها،کما أنّه لا شک فی عدم کون صلاة الغفلة من تلک العناوین،لما عرفت من أنّ المقصود منها هو عدم اخلاء الوقت من الصلاة،و صرفها فی غیرها من الأمور الدنیویة،و حینئذ فالتداخل لا یتوقّف علی قصد کلا العنوانین،بل یکفی قصد الغفیلة و الإتیان بها.نعم یبقی الإشکال فی مثل صلاة الغفیلة و الوصیّة و نحوهما،و أنّه هل تکون من العناوین القصدیة،فلا یکفی الإتیان بصورتها من دون قصد عنوانها،أم لا تکون کذلک،فیکفی الإتیان بمجرّد صورتها و إن قصد بها نافلة المغرب مثلا؟ فیه وجهان.

ص:57

الباقر علیهما السّلام:لأیّ علّة تصلّی الرکعتان بعد العشاء الآخرة من قعود؟فقال:«لأنّ اللّه فرض سبع عشرة رکعة،فأضاف إلیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثلیها،فصارت إحدی و خمسین رکعة،فتعدّان هاتان الرکعتان من جلوس برکعة» (1).

و منها:روایة هشام المشرقی عن الرضا علیه السّلام فی حدیث قال:«إنّ أهل البصرة سألونی فقالوا:إنّ یونس یقول:من السنّة أن یصلّی الإنسان رکعتین و هو جالس بعد العتمة؟فقلت:صدق یونس» (2).

إلی غیر ذلک من الروایات الظاهرة أو المشعرة بذلک.

و قد عرفت أنّ الفتاوی قبل الشهید قدّس سرّه کانت متطابقة علی العمل بهذه الروایات الکثیرة الدالّة علی ثبوت الجلوس فی الوتیرة،بحیث لو فرضنا أنّنا کنّا فی زمان الشهید لکنّا نحکم بعدم جواز الفتوی بالقیام،لأنّه خرق لإجماع الطائفة، و کیف کان فهنا روایتان ظاهرتان فی جواز القیام،بل و أفضلیته من القعود.

الأولی:روایة الحارث بن المغیرة النصری،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«صلاة النهار ستّ عشرة رکعة،ثمان إذا زالت الشمس،و ثمان بعد الظهر،و أربع رکعات بعد المغرب،یا حارث!لا تدعهنّ فی سفر و لا حضر،و رکعتان بعد العشاء الآخرة،کان أبی یصلّیهما و هو قاعد،و أنا أصلّیهما و أنا قائم،و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:ثلاث عشرة رکعة من اللیل» (3).

الثانیة:روایة سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«صلاة النافلة ثمان رکعات حین تزول الشمس قبل الظهر،و ستّ رکعات بعد الظهر،و رکعتان قبل العصر،و أربع رکعات بعد المغرب،و رکعتان بعد العشاء الآخرة،یقرأ فیهما مائة

ص:59

آیة قائما أو قاعدا،و القیام أفضل،و لا تعدّهما من الخمسین.»الحدیث (1).

و قد یجمع بین هاتین الروایتین و بین الروایات الکثیرة المتقدّمة بالتخییر، و لکن لا یخفی أنّ الفتوی بجواز القیام فی غایة الإشکال لأن الأخبار الکثیرة تدلّ علی الجلوس،و أنّهما تعدّان برکعة من قیام،مضافا إلی ذلک،فقد ذکرها القدماء فی کتبهم المعدّة لنقل الفتاوی المتلقّاة عن الأئمّة علیهم السّلام (2)،و دلالة الأخبار المتقدّمة الواردة فی بیان مجموع الفرائض و النوافل،و أنّه إحدی و خمسون رکعة، معلّلا بأنّ رکعتین بعد العشاء تعدّان برکعة من قیام،و من الواضح أنّ عدّهما کذلک إنّما یتمّ مع ثبوت خصوص الجلوس فیهما،لأنّه لا معنی لعدّ الرکعتین من قیام برکعة منه.

و أمّا الروایتان الواردتان فی القیام فهما کانتا متروکتین،و لم یعمل بهما أحد من الأصحاب،قبل الشهید الأوّل،نعم هو أفتی بذلک فی الدروس و اللمعة،و تبعه الشهید و المحقّق الثانیان (3)،و قد اشتهر الفتوی بذلک بعدهم،و لکنّه منهم خرق لإجماع المتقدّمین المطّلعین علی فتاوی الأئمّة علیهم السّلام حیث إنّهم تلقّوا الفتاوی و الأحکام الفقهیّة یدا بید و خلفا عن سلف،و لم یقع فی البین فترة أصلا إلی أن وصلت بید المشایخ العظام،و الأساطین الکرام،کالشیخ الطوسی قدّس سرّه و المتأخّرین عنه،فلا یجوز الغضّ عمّا هو المتسالم علیه بینهم،مع کون هاتین الروایتین بمرأی و مسمع منهم.

فالأولی حملهما علی التقیّة،لما عرفت سابقا من أنّ الرکعتین بعد العتمة جالسا

ص:60

ممّا لم یقل به أحد من العامّة،بل قال أبو حنیفة بأنّهما ثمان رکعات،أربع قبل الفریضة،و أربع بعدها،و منهم من قال بأنّها رکعتان من قیام (1).و لعلّه لما ذکرنا قال الشهید الثانی فی الروضة بعد الفتوی بجواز القیام:إنّ الأصل فیهما الجلوس (2).

ثمَّ إنّه وقع الاختلاف بین القائلین بجواز القیام،فی أنّ رکعتی القیام هل تعدّان أیضا برکعة أم لا؟و اعترض علیهم کاشف اللّثام (3)بأنّه لا معنی لعدّ الرکعتین من قیام برکعة منه،و هو إشکال جیّد.و حینئذ فیتحقّق التنافی بینه و بین الروایات الکثیرة الدالّة علی أنّ مجموع الفرائض و النوافل إحدی و خمسون رکعة،و قد عرفت تسالم الأصحاب علی مضمونها من زمان الإمام الرضا علیه السّلام،فلا محیص عمّا ذکرناه.

و الغنیة الإجماع (1)،و قال الشیخ قدّس سرّه و بعض آخر بالثبوت (2)،و منشأ الخلاف، اختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب،و یدلّ علی السقوط روایات کثیرة.

منها:روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شیء إلاّ المغرب ثلاث» (3).فإنّها تدلّ بإطلاقها علی سقوط الوتیرة أیضا.

و منها:روایة حذیفة بن منصور عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا:

«الصلاة فی السفر رکعتان،لیس قبلهما و لا بعدهما شیء» (4)،و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شیء إلاّ المغرب،فإنّ بعدها أربع رکعات،لا تدعهنّ فی سفر و لا حضر،و لیس علیک قضاء صلاة النهار،و صلّ صلاة اللیل و اقضه» (5).

و منها:روایة أبی یحیی الحنّاط قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن صلاة النافلة بالنهار فی السفر؟فقال:«یا بنیّ!لو صلحت النافلة فی السفر تمّت الفریضة» (6).

و موردها و إن کان خصوص صلاة النافلة بالنهار إلاّ أن عموم التعلیل الواقع فی الجواب یقتضی سقوط نافلة العشاء أیضا کما هو واضح.

و أمّا ما یدلّ علی عدم السقوط،فروایة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی

ص:62

حدیث قال:«و إنّما صارت العتمة مقصورة،و لیس نترک رکعتیها،لأنّ الرکعتین لیستا من الخمسین،و إنّما هی زیادة فی الخمسین تطوّعا،لیتمّ بهما بدل کلّ رکعة من الفریضة رکعتان من التطوّع» (1)،و یشعر بذلک روایة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهم السّلام قال:سألته عن الصلاة تطوّعا فی السفر؟قال:«لا تصلّ قبل الرکعتین و لا بعدهما شیئا نهارا» (2).

و لا یخفی أنّ هاتین الروایتین أخصّ من الروایات الدالّة بعمومها علی السقوط،فاللاّزم تخصیصها بهما و القول بسقوط نافلة الصلوات المقصورة فی السفر إلاّ الوتیرة،إلاّ أنّه وقع فی طریق روایة فضل بن شاذان،عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری،و علی بن محمّد بن قتیبة،و لم یثبت وثاقتهما،قال المحقّق الأردبیلی:لو لم یکن فی المسألة إجماع علی السقوط لعملنا علی طبق روایة الفضل (3)،و قال صاحب المدارک:لو لم یکن خلل فی سند الحدیث لعلمنا به (4).

أقول:لو لم یکن إجماع و لم یکن ضعف فی الحدیث لکنّا نعمل به،ثمَّ لا یخفی أنّ ضعف الحدیث إنّما هو من جهة الواسطتین الموجودتین بین الفضل و الصدوق،و أمّا الفضل فهو من ثقاة الأصحاب و بقی إلی زمان العسکری علیه السّلام و مات قبل وفاته بسنتین،و بقائه إلی ذلک الزمان لا یوجب خللا فیما یرویه عن الرضا علیه السّلام،لجواز أن یکون قد طال عمره کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه عدّ فی مفتاح الکرامة (5)من جملة الروایات الدالّة علی عدم السقوط ما

ص:63

رواه الصدوق فی العیون عن رجاء بن أبی الضحاک الذی صاحب مع الرضا علیه السّلام من المدینة إلی خراسان،و قال:إنّ الروایة تدلّ علی أنّ الرضا علیه السّلام کان یصلّی الوتیرة فی السفر.و هذا منه عجیب،لأنّه لیس فی الروایة إلاّ أنّه علیه السّلام کان یأتی بنافلة الظهرین و یصلّی العشاء الآخرة أربع رکعات و یترک الوتیرة (1).و من الواضح أن الإتیان بنافلة الظهرین و صلاة العشاء أربع رکعات إنّما هو فی موارد قصد الإقامة،کما هو واضح.فالروایة تدلّ علی أنّه کان یترک الوتیرة و لو مع الإتیان بالعشاء أربع رکعات،و لیس فیها من صلاة الوتیرة-و أنّه کان یفعلها-عین و لا أثر.

و هی صلاة الصبح من ذیلها،لأنّها المراد بقوله:و قرآن الفجر،و إطلاقه علیها من باب إطلاق لفظ الجزء و إرادة الکلّ،و من هنا قال بعض الحنفیّة:بأن القراءة رکن فی الصلاة لتکون من الأجزاء الرئیسة.

و منها:قوله تعالی وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ (1)وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبارَ السُّجُودِ (2).و منها قوله عزّ و جلّ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ (3)،و المراد من قوله:

«طَرَفَیِ النَّهارِ» أمّا صلاة الصبح و العصر،و إمّا صلاة الصبح و المغرب،فعلی الأوّل یکون المراد من قوله «زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ» المغرب و العشاء،و علی الثانی یکون المراد منه خصوص العشاء.

و حکی عن کنز العرفان (4)أنّه احتمل أن یکون المراد بالطرف الأوّل وقت صلاة الصبح،و بالطرف الثانی وقت الأربع الأخر،و قوله «زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ» ناظر إلی صلاة اللیل.و یرد علیه أن الخطاب فی الآیة و إن کان متوجّها إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و لکن المراد بالإقامة لیس مجرّد إتیانه صلّی اللّه علیه و آله بها،بل حمل الناس علی إتیانها و بعثهم علیه،فلا یمکن أن یکون المراد ما یشمل صلاة اللیل،بعد کونها نافلة غیر واجبة کما هو واضح.

و منها:قوله تعالی فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (5)،یقال:وقته و وقّته،إذا عین له وقتا.فالآیة ناظرة إلی أصل اعتبار

ص:66

الوقت فی الصلاة.نعم یحتمل أن یکون الموقوت بمعنی المفروض الثابت،و حینئذ فالآیة أجنبیّة عمّا نحن بصدده.إلی غیر ذلک من الآیات التی یستفاد منها مشروطیة الصلاة بوقت معیّن.

ثمَّ إنّه لا إشکال فی أنّ أوقات الفرائض الیومیّة موسّعة،و لا خلاف فیه من أحد عدی ما حکی عن أبی حنیفة و جماعة (1)،حیث أنکروا التوسعة بتخیّل استحالتها عقلا،و لذا ذهب أبو حنیفة إلی اتّصاف الصلاة بالوجوب فی آخر الوقت،لأنّ قبله یجوز ترکها إجماعا.

و الغرض الآن لیس البحث فی جواز التوسعة و عدمه،لأنّا أشبعنا الکلام فی ذلک فی الأصول (2)،و مجملة،أنّ متعلّق الوجوب فی الواجبات الموسّعة إنّما هو الأمر الکلّی المقیّد بوقت وسیع،و التخییر بین أجزاء الوقت عقلیّ لا شرعیّ،ففی صلاة الظهر مثلا یکون المأمور بها هی الصلاة المتقیّدة بوقوعها بین الزوال و الغروب،غایة الأمر أنّ لهذه الطبیعة أفرادا و مصادیق متعاقبة،یتخیّر المکلّف عقلا بین إیجادها فی ضمن أیّ فرد شاء منها،و لازم ذلک اتّصاف کلّ فرد یوجد بالمطلوبیة عند المولی،و بالجملة فالإشکال فی جواز التوسعة ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.

ص:67

الدالة علی أن أول وقت الظهر هو الزوال،الظاهرة فی عدم جواز الإتیان بصلاة الظهر قبله،و لا بأس بذکر بعضها فنقول:

منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر،فإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء الآخرة» (1).

و منها:روایة عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت الظهر و العصر؟فقال:«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعا،إلاّ أنّ هذه، قبل هذه ثمَّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتّی تغیب الشمس» (2).

و منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالناس الظهر و العصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علّة» (3).

و منها:روایة داود بن فرقد عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّی یمضی مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات.» (4)الحدیث.

و منها:روایة منصور بن یونس عن العبد الصالح علیه السّلام قال:سمعته یقول:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (5).إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة المتواترة المذکورة فی الوسائل فی الباب الرابع من أبواب المواقیت.و یدلّ علی ذلک مضافا إلی ما عرفت،استقرار طریقة المسلمین علی ذلک فی جمیع الأعصار،من زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی یومنا هذا.

ص:69

و هل المراد بالزوال وصول أوّل جزء من الشمس إلی دائرة نصف النهار،أو وصول وسطها إلیها،أو وصول آخرها؟الظاهر هو الثانی،لأنّ الاعتبار إنّما هو بانتصاف النهار و الانتصاف الحقیقیّ لا یحصل إلاّ بوصول وسطها إلیها کما لا یخفی.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ هنا أخبارا تدلّ بظاهرها علی أنّ وقت صلاة الظهر صیرورة الفیء قدما (1)،و أوّل وقت العصر صیرورته قدمین (2)،و أخبارا أخر تدلّ علی أنّ أوّل وقت الظهر صیرورة الفیء قدمین أو ذراعا،و أوّل وقت العصر صیرورته أربعة أقدام أو ذراعین (3)،و المراد بالقدم سبع الشاخص،و بالذراع قدمان.و لکنّها لا تصلح أن تعارض مع الأخبار المتقدّمة الدالّة علی أنّ وقت الظهر یدخل بمجرّد الزوال،لأنّها لا تدلّ علی أنّ وقت الظهر لا یدخل إلاّ بعد تحقّق تلک المقادیر،حتّی یجب له انتظار مضیّها،بحیث لو أتی بها قبلها لکانت باطلة،بل ظاهرها أنّ اعتبار القدم أو القدمین أو نحوهما،إنّما هو لأجل الإتیان بالنافلة، و اختلافها فی المقدار الموضوع للنافلة إنّما هو من جهة اختلاف المتنفّلین فی الخفة و البطء و التطویل و التقصیر.

و بالجملة:یستفاد من هذه الروایات أنّ وقت فریضة الظهر بالأصل إنّما هو بعد الزوال،لکن مزاحمة النوافل لها اقتضت ثبوت وقت عرضیّ لها،و هو بعد صیرورة الفیء قدما أو قدمین أو ذراعا،فلا تنافی الروایات المتقدّمة أصلا.و یشهد لما ذکرنا روایات:

ص:70

منها:صحیحة الحارث بن المغیرة و عمر بن حنظلة و منصور بن حازم جمیعا قالوا:کنّا نقیس الشمس بالمدینة بالذراع،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«أ لا أنبّئکم بأبین من هذا؟إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر،إلاّ أنّ بین یدیها سبحة،و ذلک إلیک إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت» (1).

و منها:صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:لم جعل ذلک؟قال:«لمکان النافلة،لک أن تتنفّل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع فإذا بلغ فیؤک ذراعا من الزوال بدأت بالفریضة و ترکت النافلة» (2)الحدیث.

و منها:صحیحة زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:لم؟قال:«لمکان الفریضة،لک أن تتنفّل من زوال الشمس إلی أن تبلغ ذراعا،فإذا بلغت ذراعا بدأت بالفریضة و ترکت النافلة» (3).فإنّ معنی اختصاص البدأة بالفریضة و ترک النافلة بما إذا بلغت الذراع أن قبل بلوغها إلیه لا یختصّ البدأة بها،بل هما مشترکتان،لا أنّه لا یجوز البدأة بالفریضة أصلا کما لا یخفی.

و منها:روایة محمّد بن أحمد بن یحیی قال:کتب بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السّلام:روی عن آبائک القدم و القدمین و الأربع،و القامة و القامتین،و ظلّ مثلک،و الذراع و الذراعین؟فکتب علیه السّلام:«لا القدم و لا القدمین،إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین،و بین یدیها سبحة و هی ثمان رکعات،فإن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت،ثمَّ صلّ الظهر،فإذا فرغت کان بین الظهر و العصر سبحة،و هی

ص:71

ثمان رکعات،إن شئت طوّلت و إن شئت قصّرت،ثمَّ صلّ العصر» (1).إلی غیر ذلک من الأخبار،و المستفاد من مجموعها أنّ وقت الظهر یدخل بمجرّد الزوال إلاّ انّ التقدیر بتلک المقادیر إنّما هو بملاحظة إتیان النافلة قبلها،لا أنّ وقتها لا یدخل إلاّ بعد قدم أو نحوه کما هو واضح.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه لحمل الأخبار-الدالّة علی أنّ الوقت إنّما یدخل بمجرّد الزوال-علی التقیّة،بعد کون ذلک مجمعا علیه و موردا لاتّفاق المسلمین، عدی مالک (2)القائل بعدم جواز الإتیان بصلاة الظهر ما لم یصر الفیء بقدر شراک النعل.و سیجیء نقل دلیله،کما أنّه لا إشکال فیها من حیث السند بعد کونها متواترة إجمالا.فالمتعیّن ما ذکرنا فی مقام الجمع.

ثمَّ إنّه هل یستفاد من الأخبار-الدالّة علی أنّ وقت الظهر إنّما هو بعد صیرورة الفیء قدما أو قدمین أو ذراعا،بعد حملها علی ما ذکرنا-استحباب تأخیر الظهر إلی تلک المقادیر أم لا؟بل کان محطّ النظر فیها هو بیان وقت یشترک فیه الفریضة و النافلة،و یجوز فیه مزاحمة الثانیة للأولی،من دون أن یکون لتأخیر الفریضة فضل أصلا؟و علی التقدیر الأوّل فهل یستفاد منها استحباب تأخیر الظهر مطلقا، و لو لم یکن قاصدا للنافلة،أو لم تشرع فی حقّه لکونه مسافرا،أو یکون ذلک مختصّا بمن کان قاصدا للنافلة و مشروعة فی حقّه؟الظاهر أنّ تلک الأخبار مسوقة لمجرّد بیان وقت یمکن أن یزاحم فیه النافلة للفریضة،من غیر دلالة علی استحباب تأخیر الفریضة مطلقا،أو مع الإتیان بالنافلة قبلها،و لذا صرّح فی کثیر منها بأنّه إذا مضی هذا المقدار بدأ بالفریضة و ترک النافلة (3)،و حینئذ فما ورد من أنّ«أوّل

ص:72

الوقت رضوان اللّه و آخره عفو اللّه» (1)،و غیره من الروایات التی تدلّ علی استحباب الإتیان بها فی أوّل وقتها باق علی إطلاقه کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه حکی عن الفیض فی الوافی،و صاحب المنتقی،القول بأفضلیّة التأخیر (2)مطلقا نظرا إلی أنّ الجمع بین ما دلّ علی دخول وقت الظهر بمجرّد الزوال،و ما دل علی دخوله بعد ذراع مثلا یقتضی حمل الطائفة الثانیة علی أفضلیّة تأخیرها إلی ذلک المقدار مطلقا،سواء أراد الإتیان بالنافلة أم لا،و یمکن أن یستشهد علی هذا الجمع بروایات:

منها:الأخبار الدالّة علی أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان یصلّی الظهر بعد صیرورة الفیء ذراعا،و العصر بعد صیرورته ذراعین (3).

و منها:ما فی نهج البلاغة من کتاب علیّ علیه السّلام إلی أمرائه المشتمل علی قوله:

«فصلّوا بالناس الظهر حین تفیء الشمس مثل مربض العنز» (4).

و منها:روایة زرارة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أصوم فلا أقیل حتّی تزول الشمس،فإذا زالت الشمس صلّیت نوافلی ثمَّ صلّیت الظهر،ثمَّ صلّیت نوافلی ثمَّ صلّیت العصر،ثمَّ نمت،و ذلک قبل أن یصلّی الناس،فقال:«یا زرارة إذا زالت الشمس فقد دخل الوقت،و لکنّی أکره لک أن تتّخذه وقتا دائما» (5)،فإنّ زرارة مع فرضه الإتیان بالنوافل،کره له الإمام علیه السّلام تعجیل الفریضة.

و منها:موثقة عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن أفضل وقت

ص:73

الظهر؟قال:«ذراع بعد الزوال»،قال:قلت:فی الشتاء و الصیف سواء؟قال:

«نعم» (1).

و منها:روایة محمّد بن فرج قال:کتبت أسأله عن أوقات الصلاة؟فأجاب:

«إذا زالت الشمس فصلّ سبحتک،و أحبّ أن یکون فراغک من الفریضة و الشمس علی قدمین» (2).

لکن بإزاء هذه الروایات أخبار کثیرة تدلّ علی استحباب التعجیل،و أفضلیة أوّل الوقت و حملها علی کون المراد بالأوّل أوّل الذراع و الذراعین بعید فی الغایة، لأنّ بعضها بل کثیرها یمنع هذا الحمل،و لا بأس بنقل بعضها فنقول:

منها:روایة أبی بصیر قال:ذکر أبو عبد اللّه علیه السّلام أوّل الوقت و فضله،فقلت:

کیف أصنع بالثمانی رکعات؟فقال:«خفّف ما استطعت» (3).

و أنت خبیر بعدم إمکان حمل هذه الروایة علی أوّل الذراع مثلا کما هو واضح.

و منها:روایة زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:أصلحک اللّه وقت کلّ صلاة أوّل الوقت أفضل أو وسطه أو آخره؟قال:«أوّله،إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:إنّ اللّه عزّ و جلّ یحبّ من الخیر ما یعجّل» (4).

و منها:روایة ذریح المحاربی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام أناس و أنا حاضر-إلی أن قال:-فقال بعض القوم:إنّا نصلّی الأولی إذا کانت علی قدمین،و العصر علی أربعة أقدام؟فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«النصف من ذلک

ص:74

أحبّ إلیّ» (1).

و منها:صحیحة الحارث بن المغیرة و عمر بن حنظلة و منصور بن حازم جمیعا المتقدّمة (2).و یؤیّد ذلک أنّ المشهور بین الإمامیّة عدم استحباب التأخیر لذاته، و ما ورد من فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (3)و أمر علی علیه السّلام (4)فمحمول علی أنّ التأخیر أنّما کان لملاحظة المأمومین الذین کانوا لا یترکون النوافل،مع اختلافهم فی الخفة و البطء و التطویل و التقصیر،مضافا إلی موافقة هذه الأخبار للکتاب العزیز فی قوله تعالی:

وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (5)و قوله تعالی فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (6)إذ لا ریب أنّ الصلاة سیّما الفریضة منها من أهمّ الخیرات و أسباب المغفرة.

ثمَّ إنّ بعض الأخبار المتقدّمة یدل علی أنّ أوّل الوقت هو القدمان،لا کونه هو وقت الفضیلة،مع أنّه خلاف الضرورة.و بالجملة لا إشکال فی أنّ أوّل الوقت أفضل من غیره.و لکن لا یلزم التعرّض لهذه المسألة،و ذکر الأخبار الواردة فیها، و بیان الجمع بینها بنحو التفصیل،لأنّه یوجب التطویل.

تتمّة:قد عرفت اتفاق المسلمین علی أنّ وقت الظهر یدخل بمجرّد الزوال (7)، نعم قال مالک:أحبّ تأخیرها حتّی یصیر الفیء بقدر شراک النعل (8).و مستنده فی ذلک روایة جبرئیل التی رواها العامّة و الخاصّة مع اختلاف یسیر،فروی الشافعی

ص:75

فی کتاب الام عن نافع بن جبیر بن مطعم،عن ابن عباس،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:

أمّنی جبرئیل عند باب البیت فی یوم و قد زالت الشمس،و کان ظلّه بقدر شراک، و قد أتانی ثانیا حین کان ظلّه بقدر شاخص للعصر،و أتانی عند غروب الشمس و أمّنی للمغرب،و أتانی عند سقوط الشفق و أمّنی صلاة العشاء،و قد أتانی الصبح و أمّنی للصبح،و أتانی فی یوم الثانی و أمّنی صلاة الظهر حین کان الظلّ بقدر الشاخص و العصر حین کان مثلین،و المغرب ما دام الغروب،و العشاء عند سقوط الشمس أو عند قرب الشفق (1).و رواها غیره من محدّثی العامّة کأبی داود فی سننه (2)مع اختلاف و قد ورد فی روایاتنا موضع أمنی کلمة أمرنی و حکاها فی الوسائل فی الباب العاشر بطرق أربعة (3)،لکن فیها بدل المثل و المثلین،القامة و القامتین،أو الذراع و الذراعین،أو القدمین و أربعة أقدام.هذا،و لکن دلالتها علی أنّ أوّل الوقت هو ما بعد الزوال إلی المثل مثلا ممنوعة،فالحقّ هو ما ذهب إلیه جمیع الإمامیة و جمهور العامة،من أنّ أول الوقت هو بعد الزوال لما عرفت.

ثانیها:ما حکی عن ابن جریر،و أبی ثور،و المزنی،من أن آخر وقت الظهر صیرورة الظلّ مثل الشاخص مع مضیّ مقدار أربع رکعات بعده.ثالثها:ما ذهب إلیه أبو حنیفة فی الروایة المشهورة،و هو إنّ آخر وقت الظهر إذا صار ظلّ کلّ شیء مثلیه.رابعها:ما حکی عن عطا،و طاوس،و مالک،من امتداد وقت الظهر من حین الزوال إلی غروب الشمس (1).

و مستند القول الأول روایة جبرئیل المتقدّمة.و کذا القول الثانی،فإنّ الروایة تدلّ علی اشتراک الظهر و العصر فی مقدار أربع رکعات،من أوّل المثل کما لا یخفی.

و مستند القول الثالث،الروایة النبویة التی تدلّ علی أنّ مثل المسلمین و مثل أهل الکتابین من قبلهم،کمثل رجل استأجر أجیرا،فقال:من یعمل لی من الغداة إلی نصف النهار بقیراط؟فعملت الیهود،ثمَّ قال:من یعمل لی من الظهر إلی صلاة العصر بقیراط؟فعملت النصاری،ثمَّ قال:من یعمل لی إلی آخر النهار بقیراطین؟ فعملتم أنتم،فغضب الیهود و النصاری،و قالوا:نحن أکثر عملا و أقلّ أجرا.فقال:

هل نقصکم من حقّکم شیئا؟ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء (2).هذا و لکن لا یخفی قصور الروایة عن الدلالة علی مقصود هذا القائل.و أمّا القول الرابع الذی ذهب إلیه مالک و غیره فلم یذکر له مستند،و لعلّه أخذه من الصادق علیه السّلام لکثرة تشرّفه إلیه و ارتباطه معه،و لکنّه أخفاه تقیة أو لغیرها.

و أمّا الإمامیة-رضوان اللّه علیهم-فالمسألة محلّ خلاف بینهم أیضا، و أقوالهم ربّما ترتقی إلی عشرة،کما حکاها فی مفتاح الکرامة (3)،و لکن لا حاجة

ص:77

إلی التطویل بنقل الجمیع،و المهمّ منها أربعة أقوال:أحدها:ما ذهب إلیه الشیخ رحمه اللّه فی بعض کتبه،من أنّ آخر وقت المختار إذا صار ظلّ کلّ شیء مثله (1).

ثانیها،ما ذهب إلیه أیضا فی بعض کتبه،من أن آخره قدمان،و فی موضع آخر منه أربعة أقدام (2).ثالثها،صیرورة الفیء بقدر الذراع أو سبعی الشاخص،حکی هذا القول عن المفید،و ابن أبی عقیل (3).رابعها،بقاء وقته إلی أن یبقی إلی الغروب مقدار العصر،و هو اختیار المرتضی،و ابن الجنید،و سلاّر،و ابن إدریس، و العلاّمة (4)و غیرهم.هذا،و لو قلنا بعدم اختصاص العصر بمقدار الأربع یمتدّ الوقتان إلی الغروب.

ثمَّ إنّ کلّ من قال بامتداد وقت الظهر إلی قدر معیّن من المثل أو الذراع أو أربعة أقدام،قال بأنّ لکلّ صلاة وقتین:فالأوّل للمختار من المکلّفین،و الثانی للمضطر،هذا،و لکنّ الظاهر هو القول الأخیر،و الأخبار الظاهرة فی غیره تحمل علی بیان مراتب الفضل،فوقت الظهر یمتدّ اختیارا إلی أن یبقی إلی الغروب مقدار أداء العصر،و لکن ذلک إنّما هو وقت الإجزاء،دون وقت الفضیلة.

غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (1).

و منها:روایة داود بن أبی یزید و هو داود بن فرقد عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّی یمضی مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر و العصر حتّی یبقی من الشمس مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،فإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت الظهر و بقی وقت العصر حتّی تغیب الشمس» (2).

و منها:ما رواه ابن مسکان عن الحلبی-فی حدیث-قال:سألته عن رجل نسی الاولی و العصر جمیعا ثمَّ ذکر ذلک عند غروب الشمس؟فقال:«إن کان فی وقت لا یخاف فوت إحداهما فلیصلّ الظهر ثمَّ لیصلّ العصر،و إن هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر،و لا یؤخّرها فتفوته فیکون قد فاتتاه جمیعا،و لکن یصلّی العصر فیما قد بقی من وقتها،ثمَّ لیصلّ الاولی بعد ذلک علی أثرها» (3).

و منها:روایة أخری لعبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت الظهر و العصر؟فقال:«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعا إلاّ أنّ هذه قبل هذه،ثمَّ أنت فی وقت منهما جمیعا حتّی تغیب الشمس» (4).

و منها:روایة ثالثة لعبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعا ثمَّ أنت فی وقت منهما جمیعا» (5)،و غیر ذلک من

ص:80

الأخبار.

و استدلّ الشیخ رحمه اللّه و غیره أیضا بروایات:

منها:روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لکلّ صلاة وقتان، و أوّل الوقتین أفضلهما،و وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء،و لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا،و لکنّه وقت من شغل أو نسی أو سهی أو نام، و وقت المغرب حین تجب الشمس إلی أن تشتبک النجوم،و لیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتا إلاّ من عذر أو من علّة» (1).و روی قطعة من هذه الروایة فی الوسائل فی موضع آخر أیضا (2).

و لا یخفی أنّ قوله علیه السّلام:«و أوّل الوقتین أفضلهما»،یدل علی المختار لدلالته علی اشتراک الوقتین فی أصل الفضیلة المرادف للإجزاء،و کذلک قوله علیه السّلام:«و لکنّه وقت من شغل»،فإنّ جعل الشغل موجبا لجواز التأخیر لا یناسب مع تعیّن الوقت الأوّل للإجزاء،إذ مع تعیّنه یجب رفع الید عن جمیع المشاغل،و الإتیان بالواجب، و کذلک قوله:«لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا»،فإنّ التعبیر ب«لا ینبغی»لا یناسب مع التعیّن و اختصاص أوّل الوقت بالإجزاء کما هو واضح.و بالجملة فالروایة دلیل علی ما ذکرنا،لا أنّها تنافیه.و أمّا قوله علیه السّلام فی ذیل الروایة:«و لیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتا إلاّ من عذر أو علّة»،فإنّما هو لترغیب الناس و تحریصهم إلی الإتیان بالصلوات فی أوائل أوقاتها،و کم لذلک من نظیر فی الأخبار التی سیقت لبیان المستحبات،إذا کان المقصود الترغیب إلی الإتیان بمستحبّ مؤکّد.

و بالجملة:فلا یستفاد من الروایة إلاّ کراهة التأخیر،و استحباب التقدیم استحبابا مؤکّدا لا ینبغی ترکه مع عدم العذر،کما یدلّ علیه ما ورد،من أنّ فضل

ص:81

الوقت الأوّل علی الآخر کفضل الآخرة علی الدنیا (1).و نظیره من التعبیرات الواردة فی بعض الأخبار الأخر (2).

ثمَّ إنّ القائل بعدم جواز التأخیر عن أوّل الوقت،إمّا أن یرید بذلک الحرمة التکلیفیّة و ترتّب العصیان فقط،من دون أن یخرج وقت الصلاة بالتأخیر و یصیر قضاء،و إمّا أن یرید الحرمة الوضعیّة الراجعة إلی خروج وقتها و صیرورتها قضاء، و لا یخفی أنّ احتمال إرادتهم هو الوجه الثانی فی غایة البعد،و علی الأوّل فهو عصیان من دون ثبوت عقاب،کما التزم به و نطقت به الأخبار (3)و حینئذ فیرجع هذا القول إلی ما ذکرنا کما لا یخفی.

المعتبر فیها،لا من جهة وقوعها فی غیر وقتها،و تظهر الثمرة بین القولین فیما إذا صلّی العصر فی وقت الظهر نسیانا،فعلی قول المشهور یجب علیه الإعادة لوقوعها فی غیر الوقت،و علی قول الصدوق تصحّ و لا تجب علیه الإعادة،لأنّ المفروض وقوعها فی وقتها،و الإخلال بالترتیب لا یضرّ،لأنّه شرط فی حال الذکر فقط.

هذا و الأقوی فی المسألة ما اختاره المشهور.

و لا یخفی أنّ کلام الصدوق لا یأبی عن الحمل علی ذلک،فإنّ مجرّد الفتوی علی طبق أخبار الاشتراک لا ینافی القول بالاختصاص،أ لا تری أنّ السیّد المرتضی (1)رحمه اللّه-مع أنّه أسند إلی الأصحاب ما یدلّ علیه أخبار الاشتراک-ذهب إلی الاختصاص و شرع فی بیانه.و لو سلم التنافی فهو بدوی یرتفع بملاحظة جمیع الأخبار،و من هنا یظهر أنّ القائلین بالاختصاص لم یطرحوا أخبار الاشتراک بل أفتوا بمضمونها،و السرّ فی ذلک ما سیجیء من أنّ النظر فیها إنّما هو إلی ردّ المخالفین القائلین بتباین الوقتین،فهی بصدد بیان الاشتراک فی الجملة،و لا منافاة بینها و بین ما یدلّ علی اختصاص مقدار أداء الظهر من أوّل الوقت به.و الأولی نقل أخبار المسألة فنقول:الأخبار الواردة فی هذا الباب علی قسمین:قسم منها ظاهر فی الاشتراک و قسم آخر منها یدلّ علی الاختصاص.

أمّا القسم الأوّل:فکثیرة:منها:روایة زرارة المتقدّمة فی المسألة الاولی (2)، و منها:روایتا عبید بن زرارة المتقدّمتان فی المسألة الأولی (3)أیضا.و منها:روایة ثالثة لعبید بن زرارة،و هی ما رواه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد

ص:83

دخل وقت الصلاتین إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (1).و منها:روایة الصباح بن سیابة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (2).و منها:روایة سفیان بن السمط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (3).و منها:روایة مالک الجهنی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن وقت الظهر؟فقال:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (4).

و منها:روایة منصور بن یونس عن العبد الصالح علیه السّلام قال:سمعته یقول:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (5).

و منها:روایة إسماعیل بن مهران قال:کتبت إلی الرضا علیه السّلام:ذکر بعض أصحابنا أنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر و إذا غربت دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة،إلاّ أنّ هذه قبل هذه فی السفر و الحضر،و إنّ وقت المغرب إلی ربع اللیل،فکتب علیه السّلام:«کذلک الوقت غیر أنّ وقت المغرب ضیّق.» الحدیث (6).و غیر ذلک ممّا هو ظاهر فی الاشتراک.

و أمّا القسم الثانی:فروایتان،إحداهما:روایة داود بن أبی یزید المتقدّمة (7)و هی و إن کانت مرسلة بإبهام الواسطة،إلاّ أنّ ذلک لا یضرّ بحجّیتها بعد انجبارها بعمل الأصحاب.ثانیتهما:روایة الحلبی المتقدّمة (8)أیضا.

ص:84

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنّه لا مجال للإشکال فی أخبار الاشتراک و الاعتراض علیها من حیث السند،فإنّها مع کثرتها لا یمکن إنکار صدورها،مضافا إلی ذلک إنّک عرفت أنّ القائلین بالاختصاص لم یطرحوا أخبار الاشتراک أیضا.

ثمَّ إنّ عبارة السیّد فی هذا المقام تدلّ علی صدور أخبار الاشتراک أیضا،قال فی الناصریّات:و الذی نذهب إلیه أنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر بلا خلاف،ثمَّ یختصّ أصحابنا بأنّهم یقولون:إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر معا،إلاّ أنّ الظهر قبل العصر،و تحقیق هذا الموضوع،إنّه إذا زالت فقد دخل وقت الظهر بمقدار ما یؤدّی أربع رکعات فإذا خرج هذا المقدار من الوقت اشترک الوقتان (1).انتهی موضع الحاجة.

و صرّح المحقّق أیضا بصدور أخبار الاشتراک عنهم علیهم السّلام حیث قال فی المعتبر ما لفظه:و اعترض بعض المتأخّرین علی قول أصحابنا:«إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین».و زعم أنّ الحذاق و أصحاب البحث ینکرون هذا اللفظ،من حیث أنّ الظهر یختصّ بمقدار أربع رکعات فلا یشترک الوقتان إلاّ بعد قدر إیقاع الظهر،لأنّه ما دری أنّه نصّ من الأئمّة علیهم السّلام،أو دری و أقدم،و قد رواه زرارة و عبید و الصباح بن سیابة و مالک الجهنی،و یونس من العبد الصالح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و مع تحقّق کلامهم یجب الاعشاء بالتأویل لا الإقدام بالطعن (2).انتهی موضع الحاجة.

و بالجملة:فالإشکال فی صدور أخبار الاشتراک ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه، فالواجب الجمع بینها و بین ما یدلّ علی الاختصاص بالجمع الدلالی.و لکن یمکن أن یقال بأنّ روایة داود بن فرقد أظهر فی الدلالة علی الاختصاص من دلالة أخبار

ص:85

الاشتراک علی الاشتراک المطلق،بل لیس لها فی ذلک إلاّ ظهور بدویّ یرفع الید عنه بسببها،لأنّ قوله علیه السّلام:-«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر جمیعا، إلاّ أنّ هذه قبل هذه»إنّما یدلّ علی دخول وقت مجموع الصلاتین من حیث المجموع،لا وقت کل واحد منهما،و لو سلم ظهوره فی ذلک فالاستثناء یوجب رفع الید عن ظهور الصدر،لأنّ الظاهر أنّ المراد بالقبلیّة،القبلیّة بحسب الوقت،لأنّ الترتیب بین الصلاتین ممّا لم یکن محتاجا إلی البیان،بعد کونه ضروریّا عند المسلمین جمیعا،و حینئذ فقوله:«إلاّ أنّ هذه قبل هذه»لم یکن مسبوقا لبیان اعتبار الترتیب،بل المقصود به أنّ وقت صلاة الظهر یدخل قبل دخول وقت صلاة العصر.فتکون هذه الجملة بمنزلة الاستثناء للصدر.

و إن شئت قلت:إنّ روایة ابن فرقد بمنزلة الاستثناء لهذه الروایات،فیصیر مفاد المجموع هو اشتراک الصلاتین إذا زالت الشمس و مضی مقدار أربع رکعات، فإنّه یختصّ بالظهر فقط.هذا و لا یمکن أن تجعل أخبار الاشتراک قرینة علی توجیه هذه الروایة،لعدم کونها قابلة للتوجیه،بعد صراحتها فی أنّ لکلّ من الصلاتین وقتین،وقت اختصاصی،و وقت یشترکان فیه،اللهمّ إلاّ أن یقال:إنّ التفصیل فی الروایة إنّما هو لبیان اعتبار الترتیب بین الصلاتین فی الجملة حتّی لا ینافی اختصاص اعتباره بحال الذکر،فتخصیص أوّل الوقت بالظهر لیس لأجل اختصاصه بها،بل لکون ترتّب العصر علیها مقتضیا للإتیان بها قبل العصر،و لو فی الوقت المشترک،لعدم التمکّن من الإتیان بها قبلها فی أوّل الوقت،و حینئذ فمقصود الروایة لیس بیان الوقت من حیث الاختصاص و عدمه،بل مقصودها انّ اعتبار الترتیب اقتضی وقوع الظهر فی أوّل الوقت قهرا.

هذا و لکن لا یخفی أنّ هذا التوجیه-مضافا إلی کونه بعیدا عن مساق الروایة، و إلی أن اعتبار الترتیب أمر بدیهیّ لا یحتاج إلی البیان فتدبّر-لا یجری فی ذیل

ص:86

الروایة،إذ لو کان الغرض بیان الترتیب،لکان اللاّزم فیمن لم یأت بشیء من الصلاتین إلی أن بقی من مجموع الوقت مقدار أربع رکعات،أن یأتی بالظهر فقط مراعیا للترتیب،فلا وجه لتقدیم العصر حینئذ إلاّ أن یکون الوقت مختصّا بها، و بالجملة سقوط التکلیف بالظهر فی ذلک الفرض و وجوب الإتیان بالعصر فقط ممّا یدلّ قطعا علی اختصاص الوقت بها،فالروایة حیث تکون متعرّضة للحکم المذکور فلا بدّ من أن یکون المقصود بها هو بیان الوقت الاختصاصی و غیره.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ وقت الظهر مباین لوقت العصر عند العامّة،و کذا وقت المغرب و العشاء،فعند بعضهم یکون أوّل الزوال إلی المثل وقتا للظهر،ثمَّ یخرج وقتها و یدخل وقت العصر،و عند بعضهم الآخر،یکون أوّل الزوال إلی المثلین وقتا للظهر،ثمَّ یخرج وقتها و یدخل وقت العصر (1).نعم حکی عن ربیعة، القول بدخول الوقتین بمجرّد الزوال (2)،و لکن هذا القول شاذّ عندهم.

و کیف کان فالسیرة المستمرّة فیهم إلی زماننا هذا،هو إتیان العصر بعد مدة طویلة من إتیان الظهر،فکانوا یصلّون الظهر ثمَّ یتفرّقون إلی مشاغلهم،إلی أن یصیر ظل الشاخص مثله أو مثلیة،ثمَّ یعودون للإتیان بالعصر،و کان الجمع بین الصلاتین و الإتیان بهما معا متّصلا بلا انقطاع أمرا منکرا عندهم،و لذلک تعجّب أبو أمامة من فعل أنس فیما رواه البخاری عنه حیث روی عنه أنّه قال:صلّینا مع عمر بن عبد العزیز الظهر ثمَّ خرجنا حتّی دخلنا علی أنس بن مالک،فوجدناه یصلّی العصر،فقلت:ما هذه الصلاة؟فقال:العصر و هذه صلاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله التی

ص:87

کنّا نصلّی معه (1).

و بالجملة:فالتباین فی الوقت فی الظهرین و کذا العشائین کان أمرا مرتکزا فی أذهانهم،بحیث التزموا بعدم اشتراک الوقت أیضا فی موارد الجمع کما فی السفر و عند المطر،و أنّ وقت الصلاة الأولی یصیر مضیقا بسبب الآخر،و الدلیل لهم فی ذلک ما روی من أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یفرّق بین الصلاتین (2).مضافا إلی ذلک روایة جبرئیل المتقدّمة (3).و لکن لا یخفی أنّ ذلک لا یدلّ علی مرامهم و هو وجوب التفریق،فإنّ التزامه صلّی اللّه علیه و آله بوقت خاصّ للمجیء إلی المسجد لعقد الجماعة،إنّما کان لاطّلاع الناس علی وقت مجیئه صلّی اللّه علیه و آله کما هو شأن أئمّة الجماعة أیضا،و هذا لا ینافی عدم التزامه صلّی اللّه علیه و آله بوقت خاصّ و لو فی حال کونه مریدا للصلاة منفردا،و یدلّ علی ذلک قول أنس فی روایة البخاری المتقدّمة،مع أنّه کان حاجبا له و مطّلعا علی خفایا أمره،و روی نظیر هذه الروایة مالک و أحمد بن حنبل،من أن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الصلاتین (4)،و کذلک روی ابن عبّاس أنّه صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الظهر و العصر،و المغرب و العشاء من غیر مطر و لا سفر (5)،و فی روایة:من غیر خوف و لا سفر (6).و قد أجابوا عن هذه الروایة بأنّ روایات ابن عباس معمول بها إلاّ روایته فی مسألة الجمع،فإنّها لا تکون حجّة للاعراض عنها (7).

ص:88

و بالجملة:فالجمع بین الصلاتین کان من المنکرات عندهم و حینئذ فلا یبقی الارتیاب فی کون أخبار الاشتراک مسوقة لبیان الحکم الواقعی،و أنّ الحقّ فی خلافهم،فمرادهم علیهم السّلام أنّه لا یجب الانتظار للإتیان بصلاة العصر بعد الإتیان بالظهر کما علیه الجمهور،بل یجوز الإتیان بهما معا بعد الزوال بلا فصل،و لیست هذه الروایات بصدد بیان اشتراکهما فی کل جزء منه حتّی تنافی ما یدلّ علی اختصاص أوّل الوقت بالظهر،و قد عرفت أنّ اعتبار لترتیب الصلاتین کان أمرا بدیهیّا عند المسلمین،حتّی أنّ العامّة القائلین بتباین الوقتین المستلزم لوقوع الثانیة عقیب الاولی قهرا،ذهبوا إلی اعتباره فی موارد جواز الجمع (1)،و حینئذ فلا یبقی مجال بعد وضوح اعتباره،لتوهّم أن یکون قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان» (2).

دالاّ علی دخول الوقتین بمجرّد الزوال المستلزم لنفی اعتبار الترتیب،فحیث لا یکون ذلک القول موهما لخلاف المقصود،لأجل ارتکاز اعتبار الترتیب فی أذهانهم،و کان الغرض من مثل ذلک القول،الردّ علی المخالفین القائلین بوجوب تأخیر العصر بعد الفراغ من الظهر إلی أن یدخل وقتها،کان التعبیر بهذا النحو من العبارة أحسن تعبیر فی بیان المرام.

فحاصل معنی الروایات أنّه لا یجب بعد الفراغ من الظهر الانتظار مدّة مدیدة، و الصبر إلی أن یصیر الظلّ مثلی الشاخص مثلا،بل یجوز الجمع بینهما مطلقا لدخول وقت العصر بعد الفراغ من الظهر فورا،و المصحّح لذلک الکلام هو ملاحظة مجموع العملین باعتبار ترتّب أحدهما علی الآخر أمرا واحدا،یدخل أوّل وقته بالزوال أ لا تری أنّه لو قیل:إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر،لا یتوهّم أحد دخول وقت الرکعة الأخیرة منها أیضا بالزوال،و لا یتبادر منه إلاّ

ص:89

مجرّد جواز الشروع فیها بمجرّد تحقّقه،و هکذا المقام فإنّه لا یتبادر من أخبار الاشتراک إلاّ مجرّد الإتیان بالصلاتین معا بلا فصل.

إن قلت:ما ذکرت من کون المراد بدخول وقت الصلاتین دخول وقت المجموع من حیث المجموع،إنّما یجری فی مثل التعبیر بقوله:«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین» (1)و لا یتمشّی فی مثل قوله:دخل الوقتان کما فی روایة زرارة (2).

قلت:من الواضح أنّه لیس المراد بدخول الوقتین دخول زمانین فی آن واحد، فإنّه غیر معقول،بل النظر فی ذلک إلی تعدّد العمل،فلا فرق بین التعبیرین.

و بالجملة بعد کون اعتبار الترتیب بین الصلاتین أمرا مرکوزا فی ذهنهم،فلا یتبادر عندهم من قوله علیه السّلام:«دخل وقت الصلاتین»،إلاّ مجرّد جواز الشروع فیهما متعاقبا،من غیر دلالة علی اختصاص أوّل الزوال بالظهر،أو اشتراکهما فی جمیع أجزاء الوقت،بحیث لو وقعت العصر فی أوّل الزوال نسیانا أو غفلة،لوقعت صحیحة فالروایات لا تعرّض لها إلی حیثیة الاشتراک،أو الاختصاص حتّی تنافی ما یدلّ علی أحدهما،بل مفادها لیس إلاّ مجرّد بیان عدم وجوب تأخیر العصر،کما هو المتداول بین العامّة فی مقام العمل.

إن قلت:إن ما ذکرت من أنّ معنی الروایات لیس إلاّ مجرّد جواز الإتیان بالصلاتین متعاقبا،و هذا لا ینافی أن یکون للظهر وقت مختص به،یوجب الاستهجان بنظر العرف،أ لا تری أنّه لو قیل:إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و کان الجزء الأوّل الذی یمکن إیقاع رکعة منها فیه مختصّا بالرکعة الاولی،و الثانی بالثانیة،و هکذا یکون مستهجنا عرفا فکذا المقام.

ص:90

قلت:الاستهجان العرفی إنّما هو فیما إذا کانت الرکعات متّصلة و أمّا فی مثل المقام فلا نسلّم الاستهجان.

هذا و إن أبیت إلاّ عن ظهور أخبار الاشتراک فی دخول وقت العصر أیضا بمجرّد الزوال،فنقول:لا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور بملاحظة روایة ابن فرقد (1)الصریحة فی الاختصاص،خصوصا بملاحظة ذیلها کما عرفت.

إن قلت:کیف یمکن الذهاب إلی الاختصاص مع أنّه لا یکون للوقت المختص حدّ محدود،لاختلافه بحسب اختلاف المکلّفین من حیث الخفّة و البطء و حالاتهم من حیث السفر و الحضر.

قلت:لم یدلّ دلیل علی أنّه یجب أن یکون الوقت بحیث لا یقبل الزیادة و النقصان،أ لا تری أنّ مقدار القدم و القدمین و المثل و المثلین یختلف باختلاف الفصول و الأیّام من حیث الطول و القصر،و مع ذلک فقد جعلت حدّا کما عرفت و یأتی.

ثمَّ إنّ صاحب المصباح قدّس سرّه ذکر فی المقام کلاما،ملخّصه أن المتبادر من قول القائل:إذا زالت الشمس دخل وقت العمل الکذائی،إرادة دخول وقته الفعلی الذی یجوز فیه ذلک الفعل،لا الوقت الشأنی الذی لا یصحّ إیقاعه فیه إلاّ علی بعض الفروض النادرة الخارجة عن اختیار المکلّف،کما هو الشأن فی المقام بالنسبة إلی صلاة العصر،بناء علی مشارکتها مع الظهر من أوّل الوقت،إلاّ أنّه یجب رفع الید عن هذا الظهور هنا،فیدور الأمر بین أن یکون المراد دخول الوقتین معا،غایة الأمر کون المراد بالنسبة إلی العصر الوقت الشأنیّ،و یکون قوله علیه السّلام:«إلاّ أنّ هذه قبل هذه»،قرینة علیه،و بین أن یکون المراد دخول الوقتین متعاقبین،و لکنّک

ص:91

خبیر بأن جعل هذه الفقرة قرینة لإرادة الوقت الشأنیّ أولی من ارتکاب هذا التأویل،بل هو المتعیّن،لصراحة جملة من الأخبار فی إرادة دخول وقت العصر أیضا کالظهر بمجرّد الزوال،فیجب أن یکون المراد بها دخول وقتها الصالح للفعل من حیث هو لا بالفعل،و حینئذ فیکون للعصر ثلاثة أوقات:وقت شأنیّ،و وقت فعلیّ،و وقت منجّز.

فالأوّل:عبارة عن الوقت الصالح للإتیان بها بحسب الذات،بحیث لو فرض تحقّق سائر شرائطها لکان إیقاعها فیه صحیحا،و هو الوقت الذی یدخل بمجرّد الزوال.

و الثانی:عبارة عن الوقت الذی یکون المکلف مأمورا بإیقاعها فیه علی سبیل الإطلاق،لا معلّقا بوجود سائر الشرائط التی منها الترتیب،و هو یدخل بمضی مقدار أربع رکعات من أوّل الزوال و لم یأت بالظهر بعد.

و الثالث:عبارة عن الوقت الذی یکون بعد الفراغ عن الإتیان بالظهر،و حینئذ فقوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان»،یحمل علی الوقت الشأنیّ بالنسبة إلی العصر،و روایة داود بن فرقد المتقدّمة،الدّالّة علی اختصاص أوّل الوقت بالظهر،و دخول وقت العصر بعد مضی مقدار أربع رکعات من أوّل الزوال تحمل علی الوقت الفعلی،و روایة الفضل (1)الدالّة علی دخول وقت العصر بعد الفراغ عن الظهر علی الوقت المنجز.

هذا،و تظهر ثمرة دخول وقت العصر بمجرّد الزوال فی مواضع:

منها:ما لو انتفت شرطیة الترتیب،کما لو غفل عن الإتیان بالظهر.أو اعتقد إتیانها فصلّی العصر أو أتی بالظهر بزعم دخول الوقت،ثمَّ صلّی العصر بعدها،ثمَّ تبیّن وقوع الظهر قبل وقتها و وقوع العصر أوّل الزوال.

ص:92

و منها:ما إذا حصلت براءة الذمّة من الظهر،و لو بمقتضی ظاهر التکلیف،کما لو اعتقد دخول الوقت فصلّی الظهر ثمَّ دخل الوقت فی آخر صلاته قبل إکمالها و لو بلحظة،فله أن یأتی بالعصر مع عدم مضیّ مقدار أربع رکعات،لوقوعها حینئذ فی وقته،و الفرض تحقّق سائر الشرائط أیضا،و کما لو صلّی الظهر بزعم دخول الوقت،ثمَّ شک بعد الفراغ فی الزوال،فیحکم بصحّتها لقاعدة الفراغ،و لکنّها لا یثبت دخول الزوال قبلا،فإذا علم به فعلا صحّ إتیان العصر (1).انتهی ملخّصا.

و لا یخفی أنّه بعد تسلیم ظهور قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان»فی الوقت الفعلی و عدم إمکان الحمل علی ظاهره لوجوب تقدیم الظهر علی العصر، و هو یوجب رفع الید عنه،لا وجه لحمله علی الوقت الشأنیّ بالمعنی الذی ذکره، بعد إمکان حمله علی ما ذکرنا فی معناه،من أنّ المراد به جواز الشروع فیهما عند الزوال،بأن یأتی بالظهر ثمَّ العصر من غیر فصل،فی مقابل الجمهور القائلین بوجوب تأخیر العصر بعد الفراغ من الظهر إلی أن یدخل وقتها الذی یکون مباینا لوقت الظهر.

و بالجملة:بعد دوران الأمر بین الوجهین لا مجال لحمل الروایات علی الوجه الأوّل،خصوصا مع کون الثانی متبادرا من مثل هذا التعبیر کما عرفت.فالأقوی فی المسألة ما اختاره المشهور من الاختصاص،لروایة ابن فرقد الصریحة فیه، و عدم منافاة أخبار الاشتراک معها.

و توهّم أنّه کیف یرفع الید عن الروایات الکثیرة الدالّة علی الاشتراک بروایة واحدة،خصوصا مع کونها مرسلة لأنّ رفع الید عن الإطلاقات الکثیرة یتوقّف علی دلیل قطعی؟ مندفع-مضافا إلی أنّ الروایة الواحدة تکفی لتقیید الإطلاقات و إن کانت کثیرة،

ص:93

و الإرسال فیها منجبر بعمل الأصحاب-بأنّ أخبارنا لا تکون منحصرة فیما أودعت فی الجوامع الأربعة الثانویّة التی تکون بأیدینا،بل کان فی زمن الرضا علیه السّلام و قبله و بعده إلی زمان تصنیف تلک الجوامع،جوامع دائرة بین الأصحاب،و لم تکن جمیع الأخبار المذکورة فیها منقولة فی الجوامع الثانویة،و الدلیل علی ذلک وجود روایات فی بعضها دون بعض الآخر،و بالجملة فلا إشکال فی عدم کون الکتب الأربعة جامعة لجمیع الأخبار المودعة فی الجوامع الأولیة الدائرة بین الأصحاب،کجامع البزنطی،و البرقی،و غیرهما.هذا کلّه بالنسبة إلی الوقت الاختصاصی للظهر.

و أمّا اختصاص آخر الوقت بالعصر،فیدلّ علیه روایتا ابن فرقد و الحلبی المتقدّمتان،و صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا طهرت الحائض قبل العصر صلّت الظهر و العصر معا و إن طهرت فی آخر وقت العصر صلّت العصر» (1).و غیر ذلک ممّا یدلّ علی اختصاص العصر بآخر الوقت،و هذا لا شبهة فیه أصلا،و یمکن حینئذ إثبات الاختصاص بالنسبة إلی الأوّل أیضا بعدم القول بالفصل.و ما حکی عن الصدوق من التفصیل بین أوّل الوقت و آخره بالقول بالاشتراک فی الأول،و بالاختصاص فی الثانی (2)،لا ینافی ما ذکرنا،لعدم صراحة کلامه فی الاشتراک فإنّه أفتی علی طبق قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان».و قد عرفت أن هذا التعبیر لا ینافی القول بالاختصاص.

ثمَّ إنّه بعد الفراغ عن ثبوت أصل الاختصاص،یقع الکلام فی مقداره،و أنّه هل یکون مقدار أربع رکعات مطلقا حتّی بالنسبة إلی المسافر و الخائف،فیجب علیهما الانتظار بعد الفراغ عن الظهر التی صلیاها فی أوّل الوقت بمقدار رکعتین أخریین،حتّی یمضی مقدار أربع رکعات،أو أنّ التعبیر بذلک کما فی روایة ابن فرقد

ص:94

إنّما هو کنایة عن الإتیان بالظهر؟وجهان،و الحق هو الوجه الثانی الذی مرجعه إلی أنّ الاعتبار بمقدار أداء الظهر بحسب الوظیفة الفعلیة لهذا المکلّف،و لو کان رکعتین أو أقلّ منهما،کما إذا وقعت الظهر ببعض أجزائها فی الوقت،فإنّه یجوز له حینئذ الإتیان بالعصر بعدها،و الدلیل علی ما ذکرنا مضافا إلی أنّ لفظة أربع فی الروایة واردة مورد الغالب،و ظاهرة فیه.و المراد بها هو الإتیان بالظهر فکنی بها عنه، قوله علیه السّلام:«إنّه لیس بین الظهر و العصر حدّ معروف»،کما فی بعض الروایات (1)و یؤیّده بل یدلّ علیه أیضا قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین».

بناء علی ما ذکرنا فی معناه من أنّ المتبادر منه مجرّد جواز الشروع فی العصر بعد الفراغ من الظهر بلا فصل،فإنّ مقتضاه دخول وقت العصر بعد الفراغ من الظهر فورا،بلا تفاوت بین کونها تماما أو قصرا،لعدم الفصل بینهما.

و بتقریب آخر،إنّ روایة ابن فرقد الدالّة علی الاختصاص و إن کانت من حیث الدلالة علیه أظهر من هذه الروایات،إلاّ أنّ ظهور أخبار الاشتراک و دلالتها علی جواز الإتیان بالعصر بعد الفراغ من الظهر أقوی و أسدّ من ظهور روایة ابن فرقد،فی کون الأربع لها موضوعیة،و إن کانت صلاة الظهر قصرا،و من المعلوم أنّه لا مانع من العمل بما هو الأظهر منهما فی ذلک،و إن کان الآخر أظهر من جهة أخری،و هی الدلالة علی الاختصاص.

و بالجملة:لا یجوز رفع الید عن ظهور قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس.» الحدیث.فی جواز الشروع فی العصر،بمجرّد الفراغ من الظهر،و إن کان الجمود علی ظاهر لفظة الأربع الواردة فی روایة ابن فرقد یقتضی القول بها مطلقا،لکن الذوق السلیم یأبی عن ذلک،فلا بدّ من حملها علی الغالب کما عرفت.و ممّا ذکرنا

ص:95

یظهر صحّة ما حکی عن المحقّق حیث حکم فیمن شرع فی صلاة الظهر قبل دخول وقتها الذی هو الزوال،بزعم الدخول،ثمَّ انکشف وقوع لحظة منها فی الوقت،بأنّ الوقت الاختصاصی بالنسبة إلی هذا الشخص عبارة عن هذه اللحظة،فیجوز له الشروع فی صلاة العصر بلا فصل (1)،وجه الصحة ما عرفت من أنّ مقتضی الأخبار جواز الشروع فی العصر بمجرّد الفراغ من الظهر،لدخول وقتها بعد الفراغ منها،و حینئذ فلا وجه للإشکال علیه أصلا کما لا یخفی.

وقتها.نعم قد عرفت أنّه لو وقعت لحظة منها فی وقتها لکانت صحیحة،و لیس للاختصاص المذکور فی کلمات الأعلام معنی سوی ما ذکرناه،فتدبّر.

ثالثها:وجوب الإتیان بالظهر قضاء،لخروج وقت الظهر حینئذ أخذا بإطلاق الأدلّة التی تدلّ علی اختصاص الآخر بالعصر،و منع دعوی الانصراف إلی صورة عدم الإتیان بها،و حینئذ فیجوز الإتیان بالظهر قضاء،بل یجب فورا بناء علی المضایقة فی قضاء الفوائت.

رابعها:عدم وجوب إعادة العصر،و عدم جواز الإتیان بالظهر فی ذلک الوقت لا أداء،و لا قضاء،و اختار هذا الوجه صاحب الجواهر (1)مستندا فی ذلک إلی ما زعم من معنی الاختصاص،من أنّ المراد به عدم جواز الشریکة لا أداء و لا قضاء.

و فی المسألة وجه خامس منقول عن الشهید (2)،حیث یقول بتعارض وقتی الصلاتین.هذا و یرد علی الوجه الأوّل،أنّ ما ذکره بأنّ للظهر وقتین اختصاصیین، فهو ممّا لم یدلّ علیه دلیل،لأنّ العمدة فی هذا الباب هی روایة ابن فرقد،و هی لا تدلّ إلاّ علی اختصاص مقدار أربع رکعات من أوّل الزوال بالظهر فقط،بل یمکن أن یستفاد منها خلاف ذلک،لأنّ ظاهرها اشتراکهما فی الوقت بعد مضیّ مقدار أداء الظهر من أوّل الوقت إلی أن یبقی إلی الغروب هذا المقدار،و أمّا ما ذکره من عدم جریان حدیث«لا تعاد»فی المقام فممنوع،لأنّه لم یقدم العصر عمدا بل إنّما عمل بظنّه الذی انکشف خلافه،و یأتی ذلک فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا الوجه الرابع:ففیه ما عرفت من أنّه لیس لنا فی المقام لفظ الاختصاص، و لم یقع ذلک فی روایة حتّی یفسّر بما ذکر،بل إنّما حدث هذا اللفظ،و شاع فی ألسنة الفقهاء،و لیس مرادهم بذلک إلاّ ما تدلّ علیه روایة ابن فرقد،من عدم دخول وقت العصر قبل مضیّ مقدار أداء الظهر من أوّل الوقت،و خروج وقت الظهر إذا

ص:98

بقی من آخر الوقت مقدار أربع رکعات،و لازم ذلک أنّه إذا وقعت الظهر قبل الغروب فی ذلک الوقت،وقعت قضاء،کما أنّ العصر لو وقعت بتمامها فی الوقت الاختصاصی للظهر لوقعت قبل الوقت،کوقوع الظهر قبل الزوال،و لیس معنی الاختصاص بطلان صلاة القضاء أیضا فی الوقت المختصّ کما عرفت.

و أمّا الوجه الخامس:فهو یشبه قول العامة،من أن کلاّ من الظهر و العصر قد یکون ضیقا للآخر،کما إذا أتی بالظهر بعد المثل،أو بالعصر قبله،و علی ذلک حملوا ما ورد من أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الظهرین من غیر خوف و لا علّة (1).و حینئذ فیدور الأمر بین الوجه الثانی و الثالث،فإن ثبت الانصراف فالأقوی هو الثانی،و إن لم یثبت ذلک،بل قلنا إنّ إطلاق الأدلّة شامل لما إذا أتی بالعصر أیضا،فیجوز الإتیان بالظهر قضاء بل یتعیّن بناء علی المضایقة،و هذا الوجه لا یخلو من قوّة، لعدم ثبوت الانصراف،و إن کان الأحوط الإتیان بالظهر بقصد ما فی الذمّة من غیر نیّة الأداء و لا القضاء فتدبّر.

ثمَّ إنّه ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّه یجب الإتیان بالصلاتین معا إذا بقی إلی الغروب مقدار إتیان خمس رکعات أو أزید،فإنّ وقت الظهر حینئذ باق و لو بمقدار رکعة،فیشملها عموم قوله من أدرک (2).هذا و من عبّر فی المسألة بلفظ الاختصاص و فسّره بعدم صحّة الشریکة،ذکر فی وجه صحّة صلاة الظهر فی مفروض المسألة،أنّ المراد بعدم صحّة الشریکة عدم صحّتها،إذا وقعت بتمامها فی الوقت المختص بالأخری،و أمّا إذا وقعت ببعضها فیه فلا یکون ذلک منافیا للاختصاص،و أمّا نحن فلا نحتاج إلی هذا الکلام بل نقول:

إنّه لو فرض فی المقام وجود لفظ الاختصاص لوجب الأخذ بظاهره،و الحکم

ص:99

ببطلان الغیر،خصوصا بالنسبة إلی العصر فی مفروض المسألة،فإنّها تشمل جمیع الوقت المختصّ بالمغرب کما لا یخفی.و ما ذکرناه فی الظهرین یجری فی العشائین أیضا،فإنّه إذا أدرک من آخر النصف الأوّل من اللیل مقدار خمس رکعات،یجب علیه تقدیم المغرب،و إن کانت الرکعتان منها واقعة فی خارج الوقت،لما عرفت من أنّ معنی الاختصاص لیس إلاّ خروج وقتها بذلک،لا عدم صحّتها فی الوقت المختص بالعشاء أصلا کما لا یخفی.

ص:100

شاملة للصلوات الخمس،عدی الروایة الأخیرة المرویة عن أبی هریرة.و لکن یحتمل أن لا تکون مرتبطة بباب الوقت،بل کان المقصود بها صلاة الجماعة،کما لا یخفی.

و أمّا ما ورد من طرق الإمامیة فثلاث روایات:

منها:ما رواه أصبغ بن نباتة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«من أدرک من الغداة رکعة قبل طلوع الشمس فقد أدرک الغداة تامّة» (1).

و منها:روایة عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«فإن صلّی رکعة من الغداة ثمَّ طلعت الشمس فلیتمّ و قد جازت صلاته» (2).

و منها:ما رواه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و هی مثلها إلاّ أنّه زاد فیها«و إن طلعت الشمس قبل أن یصلّی رکعة فلیقطع الصّلاة،و لا یصلّی حتّی تطلع الشمس» (3).

هذا و بقی فی المقام خبر آخر،رواه المحقّق فی المعتبر مرسلا،و هو قوله علیه السّلام:

«من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت» (4).

و بالجملة:فاشتهار هذه الأخبار یغنی عن البحث فی سندها و الخدشة فیها بإرسال أو ضعف أو غیرهما کما هو دأب المتأخرین،فلا مجال للإشکال فی هذه القاعدة من حیث السند.

و أمّا من حیث الدلالة،فقد یقال:بأنّ الروایة المشتملة علی بیان هذه القاعدة غیر ناظرة إلی حیثیة الأدائیة،و أنّ الصلاة التی وقعت رکعة منها فی الوقت هل تکون أداء أو قضاء،بل غایتها الدلالة علی صحة الصلاة فی هذه الصورة و عدم وجوب إعادتها.و لکن لا یخفی ضعف هذا القول،فإنّ ظاهر الروایة أنّ من أدرک

ص:102

رکعة من الوقت فقد أدرک ما یترقّبه من الوقت،و هو وقوع صلاته فیه فتکون أداء،فهو کمن أدرک جمیع الوقت،فالمراد بقوله علیه السّلام فی روایة عمّار:«جازت صلاته»جوازها کجواز الصلاة التی وقعت بتمامها فی الوقت،هذا.

و قد یقال أیضا:بأنّ الروایة تدلّ علی صحّة صلاة خصوص من انکشف له فی الأثناء أو بعدها وقوع رکعة منها فی الوقت،بأن شرع فیها غافلا،أو معتقدا لإدراک الجمیع،و لا تدلّ علی صحّة الدخول فی الصلاة مع العلم بعدم إدراکه إلاّ رکعة منها.

و لا یخفی أنّ مفاد الروایة إنّما هو جعل الوظیفة لمن لم یصلّ إلی أن بقی من الوقت مقدار رکعة،و أنّه یجب الشروع فیها،و لا یجوز تأخیرها بتوهّم صیرورتها قضاء،و لا دلالة فیها علی الاختصاص بما إذا شرع فی الصلاة غافلا،أو معتقدا لإدراک الجمیع،بل ظاهرها الإطلاق و الشمول للعامد أیضا.و یؤیّد ذلک إنّه لم یفهم أحد إلاّ ما ذکرنا من الإطلاق،و لم یظهر منهم القول باختصاصها بغیر العامد کما لا یخفی.و ممّا ذکرنا-من أنّ المستفاد من الروایة کون المدرک رکعة من الوقت إنّما هو کمن یکون مدرکا لجمیع الوقت،بمعنی أنّ الصلاة التی وقعت رکعة منها فی الوقت إنّما تکون أداء بأجمعها-ظهر فساد ما حکی عن السیّد رحمه اللّه من کون هذه الصلاة قضاء بأجمعها (1)؛و کذا ظهر فساد احتمال کونها ملفّقة من الأدائیة و القضائیة (2).

و بالجملة:فالظاهر أنّه لا إشکال فی کونها أداء بأجمعها.قال السید العلاّمة الطباطبائی قدّس سرّه فی منظومته:

و هی أداء لا أداء و قضا و لا قضا کما ارتضاه المرتضی (3)

ص:103

ثمَّ إنّ الظاهر مساعدة العرف لإلغاء الخصوصیة من مورد الروایات،و هی صلاة العصر و الغداة،و حینئذ فالحکم عام لجمیع الصلوات،و یؤیّده إطلاق الفتاوی.

إذا عرفت ذلک فنقول:إذا بقی إلی الغروب مقدار خمس رکعات للحاضر،أو ثلاث رکعات للمسافر،فلا إشکال فی أنه یجب علیه الإتیان بالصلاتین،و کذا إذا بقی إلی انتصاف اللیل مقدار خمس رکعات للحاضر،أو أربع رکعات للمسافر، فإنّه یجب علیه أیضا الجمع بین الصلاتین و الإتیان بهما معا بلا إشکال،و لا خلاف بین الأصحاب کما ادّعاه الشیخ رحمه اللّه فی کتاب الخلاف (1).

و لکن یظهر من بعض الأعاظم من المعاصرین (2)الاستشکال فی المسألة و یمکن تقریر الإشکال بوجوه ثلاثة:

الأوّل:أن یقال:إنّ معنی اختصاص آخر الوقت بالعصر مثلا هو عدم صحّة وقوع شریکتها فیه أصلا،لا أداء و لا قضاء لا کلاّ و لا بعضا،و حینئذ فلا مجال للإتیان بصلاة الظهر إلاّ إذا بقی إلی الغروب مقدار ثمان رکعات،و حیث أنّ فی مفروض المقام تقع ثلاث رکعات من الظهر فی الوقت المختص بالعصر فلا تصحّ.

الثانی:إنّ مفاد قوله علیه السّلام:من أدرک-لیس توسعة الوقت بحیث کان تأخیر الصلاة عمدا،إلی أن بقی من وقت أدائها مقدار رکعة جائزا،لوضوح عدم جواز التأخیر عمدا،و وقوعه عصیانا،بل مفاده لیس إلاّ مجرّد التنزیل الحکمی بالنسبة إلی الأدائیة و وجوب التعجیل،و حینئذ فإطلاق من أدرک بالنسبة إلی الظهر یعارض دلیل وجوب التعجیل الثابت بالنسبة إلی العصر،فإن إدراک الظهر بأجمعها یوجب وقوع ثلاث رکعات من العصر خارج الوقت،و بعبارة أخری

ص:104

الأمر دائر بین إدراک کلتی الصلاتین،لکن بحیث یقع مقدار من العصر خارج الوقت،و بین إدراک صلاة العصر تامّة واقعة بأجمعها فی الوقت المختص بها، و حینئذ یقع التزاحم بینهما،و لا مرجّح للأوّل علی الثانی أصلا کما لا یخفی.

الثالث:إنّ مورد الروایات هی صلاة الغداة و العصر کما فی روایات العامّة (1)أو خصوص الغداة کما فی الروایات الواردة من طرق الإمامیة (2).نعم مرسلة المعتبر (3)عامّة شاملة لجمیع الصلوات،و لکنّها لم تثبت،و یحتمل قویّا أن تکون مأخوذة من الروایات،غایة الأمر إلغاء الخصوصیة فیها.و کیف کان فالتعدی عن مورد الروایات یتوقف علی إلغاء الخصوصیة،و ذلک إنّما یجوز فیما إذا علم عدم مدخلیة الخصوصیة فی الحکم المذکور فی القضیة و إلاّ فلا یجوز التعدی أصلا،فإن المراد بإلغاء الخصوصیة المتداول فی الألسن إنّما هو مفهوم الموافقة المذکورة فی علم الأصول،لأنّ الخصوصیات المذکورة فی الکلام ربما یحرز عدم دخالتها فی الحکم، فیتعدی عن المورد إلی غیره و یسمی الحکم المستفاد بالنسبة إلی غیر المذکور مفهوم الموافقة،و ربّما لا یحرز ذلک فتحمل القضیة علی ظاهرها من مدخلیة القید فی ثبوت الحکم،و حینئذ فلا یتعدی عن مورده،بل یثبت لغیر المذکور خلاف الحکم الثابت بالنسبة إلی المذکور،و یسمی ذلک الحکم الثابت لغیر المذکور مفهوم المخالفة.

و بالجملة:فتسریة الحکم عن خصوص المورد یتوقف علی إحراز عدم مدخلیة خصوصیة فی المورد،و فی المقام یمکن هذه الدعوی بالنسبة إلی صلاة العشاء،و لکن لا یمکن بالنسبة إلی الظهر و المغرب،لأنّ الصبح و العصر و کذا

ص:105

العشاء لا تزاحم-بوقوع بعضها خارج الوقت-شیئا من الواجبات،لعدم ثبوت واجب بعدها،و هذا بخلاف الظهر و المغرب،لمزاحمتهما للعصر و العشاء،فلا یجوز إلغاء الخصوصیة بالنسبة إلیهما بعد افتراقهما عمّا ورد فی الروایات کما عرفت،فلا یکون الحکم المستفاد من قوله علیه السّلام:«من أدرک»ثابتا بالنسبة إلیهما،حتی تصل النوبة إلی ملاحظة مرجحات باب المزاحمة کما لا یخفی.

و الجواب عن الأوّل:إنّه قد مرّ مرارا أنه لم یرد فی آیة و لا روایة لفظ الاختصاص حتی نتمسک بإطلاقه،و یکون مقتضاه حینئذ عدم صحة الشریکة مطلقا،لا أداء و لا قضاء،بل غایة ما تدل علیه روایة ابن فرقد المتقدمة (1)،أنّ مقدار أربع رکعات من أول الزوال مختص بالظهر،و یکون نسبته إلی العصر کنسبة قبل الزوال إلی الظهر،و مقدار أربع رکعات من آخر الوقت مختص بالعصر، و یکون نسبته إلی الظهر کنسبة ما بعد الغروب إلی العصر،و لا دلالة فیها علی عدم صحة وقوع الشریکة فیه و لو بعضا کما لا یخفی.

و عن الثانی:إنّ غایة ما تدل علیه الأدلة الأولیة،وجوب الإتیان بالصلاة أداء،غایة الأمر أنّه لو لم یکن فی البین قاعدة من أدرک،لکان المستفاد من تلک الأدلة وجوب الإتیان بجمیع أجزاء الصلاة فی الوقت،إلاّ أنه بعد ثبوت هذه القاعدة یستکشف أن تحقق عنوان الأدائیة لا یتقوم بوقوعها بأجمعها فی الوقت، بل یکفی فی اتصاف الصلاة بهذه الصفة مجرّد وقوع رکعة منها فی الوقت،فقوله علیه السّلام:

«من أدرک.»الحدیث،یکون حاکما علی تلک الأدلة و مفسّرا لها،و حینئذ فمع وقوع رکعة من الصلاة فی الوقت یتحقق امتثال الأمر المتعلق بإیجاد الصلاة أداء، و لیس هنا ما یدل علی وجوب التعجیل و المبادرة أصلا،و لو سلّم لکان ذلک بأمر

ص:106

مستقل یکشف عنه الإجماع،و هو منصرف عن هذه الصورة،و علی تقدیر عدم الانصراف لا دلیل علی إطلاقه بعد کونه دلیلا لبّیا یقتصر فیه علی المتیقن.

و بالجملة:فلم یثبت الإجماع فی المقام لو لم نقل بثبوته علی الخلاف،کما ادّعاه فی الخلاف (1)علی ما عرفت،بل هو علی تقدیر ثبوته منحصر بصلاة الغداة لو أخّرها عمدا إلی أن بقی من الوقت مقدار رکعة،هذا أوّلا.

و ثانیا:سلّمنا أنّ مقتضی الأدلة الأولیة الآمرة بإتیان الصلاة فی وقتها، وجوب المبادرة و التعجیل،و أنه لا یستفاد من قوله علیه السّلام:«من أدرک»إلاّ التنزیل بحسب الأدائیة و وجوب التعجیل من دون أن یکون ناظرا إلی توسعة الوقت مطلقا،لکن نقول:مقتضی دلیل شرطیة الترتیب بالنسبة إلی صلاة العصر،و کون الإتیان بصلاة الظهر من الشرائط الوجودیة بالنسبة إلی العصر،وجوب الإتیان بالظهر مع الإمکان لیتحقق هذا الشرط،و المفروض فی المقام إمکانه بنحو لا یفوت العصر أیضا،کما یدلّ علیه روایة الحلبی المتقدمة الواردة فیمن نسی الظهر و العصر،ثمَّ تذکر عند غروب الشمس حیث قال علیه السّلام:«إن کان فی وقت لا یخاف فوت إحداهما فلیصلّ الظهر ثمَّ لیصلّ العصر،و إن هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر،و لا یؤخّرها فتفوته فتکون قد فاتتاه جمیعا» (2).

و هذا الشخص فی المقام یصدق علیه أنّه لا یخاف فوت إحداهما،لأنّ المفروض بمقتضی قاعدة من أدرک أنّ إدراک رکعة من الوقت کإدراک جمیع الوقت فی اتّصاف الصلاة بکونها أداء فلا وجه حینئذ لتوهّم أن یقال إنّ تقدیم الظهر یوجب وقوع بعض أجزاء العصر فی خارج الوقت.

ص:107

و عن الثالث،ما عرفت من أنّ الظاهر من الروایات کون إدراک رکعة من الوقت کافیا فی وقوع الصلاة أداء بلا فرق بین الصلوات أصلا کما یساعد علی ذلک فهم العرف،مضافا إلی فهم علماء الفریقین و افتراق الصلوات فی جهة المزاحمة و عدمها لا یوجب تخصیص الحکم ببعضها بعد ما عرفت فی الجواب عن الوجه الثانی من عدم المزاحمة بینهما أصلا،فتدبّر.

ص:108

و حینئذ فتکون الناصیة مقابلة للقبلة،فمیل الشمس إلی جانب الحاجب الأیمن یکشف عن تحقّق الزوال،و أمّا البلاد التی تکون قبلتها منحرفة عن نقطة الجنوب إلی جهة المغرب،فمیل الشمس إلی جانب الأیمن فیها یکشف عن تحقّق الزوال من قبل بمقدار معتد به.و لیعلم أنّ العلامتین اللّتین ذکرناهما لیس لهما موضوعیة،بل المعتبر هو العلم بالزوال من أیّ طریق حصل،و إن لم تصر زیادة الظلّ محسوسة، و حینئذ فلا وجه لما حکاه فی الجواهر عن بعض من احتمال وجوب التأخیر حتی تصیر زیادة الظلّ محسوسة کما لا یخفی.

القول الثانی (1)و یظهر من المحقق شهرة القولین،غایة الأمر أنّ الثانی أشهر (2)، و منشأ الخلاف بینهم اختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب.

أمّا الطائفة الاولی من الأخبار التی ظاهرة فی الاعتبار بالاستتار،فکثیرة:

منها:روایة زرارة قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:«وقت المغرب إذا غاب القرص، فإن رأیته بعد ذلک و قد صلّیت أعدت الصلاة.» (3)الحدیث.

و منها:روایة جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«إذا غاب القرص أفطر الصائم و دخل وقت الصلاة» (4).

و منها:مرسلة علیّ بن الحکم عمّن حدّثه،عن أحدهما علیهما السّلام إنّه سئل عن وقت المغرب؟فقال:«إذا غاب کرسیّها،قلت:و ما کرسیّها؟قال:قرصها،فقلت:متی یغیب قرصها؟قال:إذا نظرت إلیه فلم تره» (5).

و منها:روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت المغرب حین تغیب الشمس إلی أن تشتبک النجوم» (6).

و منها:روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یصلّی المغرب حین تغیب الشمس حیث تغیب حاجبها» (7).

و منها:روایة عمرو بن أبی نصر قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول فی المغرب:

ص:111

«إذا تواری القرص کان وقت الصلاة،و أفطر» (1).

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة،و إذا صلّیت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل» (2).

و منها:روایة داود بن أبی یزید قال:قال الصادق جعفر بن محمّد علیهما السّلام:«إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب» (3).

و منها:روایة عبید اللّه بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:

«صحبنی رجل کان یمسی بالمغرب و یغلس بالفجر،و کنت أنا أصلّی المغرب إذا غربت الشمس و أصلّی الفجر إذا استبان الفجر.فقال لی الرجل:ما یمنعک أن تصنع مثل ما أصنع؟فإنّ الشمس تطلع علی قوم قبلنا و تغرب عنّا و هی طالعة علی مرقد آخرین بعد.قال:فقلت:إنّما علینا أن نصلّی إذا وجبت الشمس عنّا،و إذا طلع الفجر عندنا لیس علینا إلاّ ذلک و علی أولئک أن یصلّوا إذا غربت الشمس عنهم» (4).

و منها:روایة عبید بن زرارة أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلی نصف اللّیل،إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (5).

و منها:روایة أخری لعبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:

«وقت المغرب إذا غربت الشمس فغاب قرصها» (6).

ص:112

و منها:روایة ربیع بن سلیمان و أبان بن أرقم و غیرهما قالوا:أقبلنا من مکّة حتّی إذا کنّا بوادی الأخضر إذا نحن برجل یصلّی و نحن ننظر إلی شعاع الشمس، فوجدنا فی أنفسنا،فجعل یصلّی و نحن ندعو علیه و نقول:هذا من شباب أهل المدینة،فلمّا آتیناه إذا هو أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد علیهما السّلام،فنزلنا فصلّینا معه و قد فاتتنا رکعة،فلمّا قضینا الصلاة قمنا إلیه فقلنا له:جعلنا فداک هذه الساعة تصلّی؟! فقال علیه السّلام:إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت (1).و غیر ذلک من الأخبار الظاهرة فی تحقّق الغروب بمجرّد استتار القرص عن الأنظار.

و أمّا الطائفة الثانیة من الأخبار،الدالّة علی المذهب المشهور أو الأشهر بین الإمامیة،فهی أیضا کثیرة.

منها:روایة برید بن معاویة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا غابت الحمرة من هذا الجانب-یعنی من المشرق-فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها» (2).

و ذکر هذه الروایة فی الوسائل فی ثلاثة مواضع من باب واحد (3)و ظاهره کونها ثلاث روایات مع وضوح أنّها لیست إلاّ روایة واحدة،ثمَّ إنّ الروایة و إن لم یکن فیها ذکر من الصلاة فضلا عن خصوص المغرب إلاّ أنّ الظاهر کونها بصدد بیان ما به یتحقّق الغروب الذی یترتّب علیه أحکام کثیرة فی الشرع،کجواز الإفطار عند تحقّقه و جواز الدخول فی صلاة المغرب،و غیرهما من الأحکام المترتبة علیه.

و الظاهر أیضا أنّ المراد بمشرق الأرض و مغربها،هو مجموع الأرض التی تکون بحسب الحسّ متساویة السطح لأرض المصلّی،و حینئذ فیستفاد من الروایة

ص:113

أن الاعتبار إنّما هو بغیبوبة الشمس عن جمیع الأرض المتساویة السطح لأرض المصلّی،بحیث لا یراها أحد من ساکنی تلک الأرض،لا بغیبوبتها عن نظر المصلّی فقط.

و منها:ما رواه علیّ بن أحمد بن أشیم عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:«وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق،و تدری کیف ذلک؟قلت:لا.قال:لأنّ المشرق مطلّ علی المغرب هکذا-و رفع یمینه فوق یساره-فإذا غابت هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا» (1).

و منها:مرسلة ابن أبی عمیر عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار من الصیام أن تقوم بحذاء القبلة،و تتفقد الحمرة التی ترتفع من المشرق،فإذا جازت قمّة الرأس إلی ناحیة المغرب فقد وجب الإفطار و سقط القرص» (2).

و منها:ما رواه الصدوق بإسناده عن بکر بن محمّد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام إنّه سأله سائل عن وقت المغرب؟فقال:«إنّ اللّه یقول فی کتابه لإبراهیم فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی (3)فهذا أوّل الوقت،و آخر ذلک غیبوبة الشفق،و أوّل وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة،و آخر وقتها إلی غسق اللیل یعنی نصف اللیل» (4).

و منها:روایة شهاب بن عبد ربّه قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام«یا شهاب!إنّی

ص:114

أحبّ إذا صلّیت المغرب أن أری فی السماء کوکبا» (1).

و منها:روایة عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّما أمرت أبا الخطاب أن یصلّی المغرب حین زالت الحمرة من مطلع الشمس،فجعل هو الحمرة التی من قبل المغرب،و کان یصلّی حین یغیب الشفق» (2).

و منها:روایة محمد بن شریح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن وقت المغرب؟فقال:«إذا تغیّرت الحمرة فی الأفق،و ذهبت الصفرة،و قبل أن تشتبک النجوم» (3).

و لیس فی الروایة ما یدلّ علی کون المراد بالحمرة هی الحمرة المشرقیة، و حینئذ فیحتمل أن یکون المراد بها هی الحمرة المغربیة،و علیه فیکون المقصود بیان آخر وقت فضیلة المغرب،و لو سلّم أنّ المتبادر منها هی الحمرة المشرقیة فلا شبهة فی أنّ ذیلها یکون بصدد بیان آخر الوقت،و حینئذ فتکون الروایة متعرّضة لبیان وقت المغرب أوّلا و آخرا.

هذا،و المراد بتغیّر الحمرة هل هو تغیّرها إلی السواد،أو إلی الصفرة،أو إلی الضعف؟وجوه،الأظهر هو الوجه الأوّل.

و منها:روایة عبد اللّه بن وضّاح قال:کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام یتواری القرص و یقبل اللیل ثمَّ یزید اللیل ارتفاعا،و تستتر عنّا الشمس،و ترتفع فوق الجبل حمرة،و یؤذّن عندنا المؤذّنون،أ فأصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما أو أنتظر حتی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟فکتب إلیّ:«أری لک أن تنتظر حتّی تذهب

ص:115

الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک» (1).

و منها:روایة یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال لی:«مسّوا بالمغرب قلیلا فإنّ الشمس تغیب من عندکم قبل أن تغیب من عندنا» (2).

و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة التی نقل بعضها صاحب الوسائل فی کتاب الحج فی باب الإفاضة من عرفات فراجع (3).

إذا عرفت ذلک فنقول:هذه الأخبار کما تری یتراءی منها التعارض مع الأخبار المتقدّمة الدالّة علی أنّ الاعتبار إنّما هو باستتار القرص،و لا بدّ من بیان وجه الجمع بینهما،و علی تقدیر عدم إمکانه،لا بدّ من بیان أنّ الترجیح مع أیّهما؟ و نقول قبل ذلک أنّ الاحتمالات المتصوّرة الجاریة فی أخبار الاستتار أربعة:

أحدها:أن یکون الاعتبار باستتار الشمس و غیبوبتها عن نظرنا،و لو بسبب حاجب،أو مانع کالجبل و نحوه.

ثانیها:أن یکون الاعتبار باستتارها عن أفق المصلّی بحیث لا یکاد یراها أحد من الساکنین فی هذا الأفق،و لو لم یکن فی البین حاجب و لا مانع.

ثالثها:أن یکون الاعتبار باستتارها و وقوعها تحت الأفق الذی یکون المصلّی واقعا فیه،و کذلک عن أفق جمیع الأراضی الموافقة لهذه الأرض من حیث الأفق.

رابعها:أن یکون المراد استتارها عن الأفق الحقیقی المنصف للکرة.

و بالجملة:فکلمة الاستتار و الغیبوبة و إن لم تکن مجملة من حیث المفهوم إلاّ أنّه یجری فیها باعتبار المستور عنه هذه الاحتمالات الأربعة،فالروایات من هذه الحیثیة تکون مجملة.و لا ریب أنّ التنافی بینها و بین أخبار الحمرة إنّما یتوقّف علی

ص:116

أن یکون المراد منها واحدا من الاحتمالین الأولین،لأنّه لو کان المراد منها واحدا من الاحتمالین الأخیرین،لا یکون بینهما تعارض أصلا کما هو واضح،و حینئذ فیمکن أن یقال بأنّ أخبار الحمرة تکون مبینة بالنسبة إلی أخبار الاستتار، و حاکمة علیها،و مفسّرة للمراد منها،و یشهد بذلک روایة برید بن معاویة المتقدّمة (1)بناء علی ما استظهرنا منها من کون المراد أنّ الاعتبار إنّما هو بغیبوبة الشمس عن جمیع الأراضی المتساویة السطح لأرض المصلّی.

هذا،و إن أبیت عن إمکان الجمع بین الطائفتین و قلت:بأنّ الظاهر من أخبار الاستتار هو الاعتبار باستتار الشمس عن خصوص أرض المصلّی فنقول:لا بدّ من ترجیح أخبار الحمرة و العمل علی طبقها،إذ قد عرفت أنّ جمیع فرق المسلمین مخالف للإمامیة فتوی و عملا فی ذلک،و لم یکن بینهم ذکر من الحمرة أصلا (2)،کما أنّهم یصلّون بمجرّد استتار القرص،و حینئذ فمع فتوی مشهور الإمامیة علی طبق تلک الأخبار،و أنّ الاعتبار إنّما هو بذهاب الحمرة لا بالاستتار،لا ینبغی للعاقل الارتیاب فی أنّ اختصاصهم بذلک من بین الفرق الإسلامیة إنّما هو لاعتقادهم بحجّة اخری،و هی فتوی أئمّتهم الاثنی عشر صلوات اللّه علیهم أجمعین،حیث إنّهم یجعلونه حجّة مستقلّة مقابلا لجمیع الفرق،فمع اشتمال جوامعهم المعدّة لنقل الروایات المأثورة عنهم علیهم السّلام علی الأخبار الدالّة علی أنّ الاعتبار إنّما هو بالحمرة، یحصل القطع بأنّ هذا المعنی قد ألقی إلیهم من ناحیة أئمّتهم علیهم السّلام و حینئذ فیجب العمل بها خصوصا مع کثرتها،و طرح الأخبار المخالفة،لأجل صدورها تقیة،کما یشهد بذلک لسان بعضها.و من المعلوم أنّ بنائهم علی مراعاة التقیة خصوصا فی مثل هذه

ص:117

المسألة التی کانت ضروریة عند سائر الفرق،و کان اعتقادهم أنّ ذلک مأثورا من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّ عمله صلّی اللّه علیه و آله أیضا کذلک.

و دعوی أنّه لو کان عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی وفق ما یقول به الإمامیة-کما هو معتقدنا-فکیف یمکن أن یختفی علی جمیع المسلمین إلی زمان صدور أخبار الحمرة، مدفوعة بأنّ المسلمین فی الصدر الأوّل لم یکونوا متوجّهین إلی خصوصیّات أفعاله صلّی اللّه علیه و آله،و لا مهتمّین بضبطها حتّی لا یشتبه الأمر علی من بعدهم،لکونهم حدیثی العهد بالإسلام،مضافا إلی أنّهم کانوا قلیلین،و الاختلاف بین المسلمین فی الأحکام إنّما حدث بعد وفاة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،و حینئذ توجّه أصحاب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی أنّه فات منهم ما فات،و أنّهم لم یستفیدوا من صحبته صلّی اللّه علیه و آله إلاّ قلیلا.

و بالجملة:لا منافاة بین کون عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی طبق ما یقول به الإمامیة، و بین اختفاء ذلک علی المسلمین،لعدم اهتمامهم بضبط خصوصیّات أفعاله صلّی اللّه علیه و آله، فلا ینبغی الارتیاب بملاحظة ما ذکرنا فی أنّ الترجیح إنّما هو مع أخبار الحمرة.و قد تحصل مما ذکرنا عدم المنافاة بین الطائفتین من الأخبار أوّلا،و لزوم الأخذ بأخبار الحمرة ثانیا.

و اعلم أنّه بعد استتار القرص عن الأنظار تکون الحمرة المشرقیة متّصلة بالأفق حسّا،و ترتفع تدریجا من الأفق و یسوّد الأفق،و إذا انتهی ارتفاعها یصیر لونها ضعیفا،و یبلغ إلی حدّ لا تری العین حمرة أصلا،و حینئذ توجد مقارنة لزوالها حمرة ضعیفة فی جانب المغرب فوق الأفق،و تنخفض تدریجا مع الاشتداد إلی أن تغیب عن النظر بالکلّیة،و أمّا حرکة الحمرة بالتدریج من المشرق إلی أن تبلغ قمّة الرأس،و تمیل إلی جانب المغرب کذلک،فلیس ممّا یصدقه الحسّ و الوجدان، و حینئذ فیشکل الأخذ بمرسلة ابن أبی عمیر المتقدّمة (1)،الظاهرة فی حرکتها من

ص:118

المشرق إلی المغرب تدریجا،و یمکن حملها علی ما ذکرنا من کون المراد زوال الحمرة فی ناحیة المشرق،و حدوثها فی ناحیة المغرب،و حینئذ فلا یستفاد منها أمر وراء سائر الروایات.

نعم هنا کلام یجری فی جمیع الروایات،و هو أنّ المراد بغیبوبة الحمرة،أو زوالها،أو تغیّرها،أو ذهابها علی اختلاف التعبیرات الواقعة فی الروایات،هل هو ارتفاعها عن الحدّ المتصل بالأفق و انفصالها عنه،فتکون العبرة بمجرّد انفصالها؟أو أنّ المراد زوالها من ناحیة المشرق بالکلّیة،بحیث لو نظر الناظر إلی تلک الناحیة لم یر فیها حمرة أصلا؟وجهان،الظاهر هو الوجه الثانی،لأنّ المتبادر من تلک التعبیرات،و المنسبق إلی أذهان العرف،إنّما هو هذا الوجه کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه ربّما یجمع بین الطائفتین من الأخبار المتقدّمة بوجه آخر،و هو أنّ المراد بزوال الحمرة هو الوجه الأوّل من هذین الوجهین الأخیرین،و هو انفصالها عن الأفق و لو بقدر أصابع،و إن لم یصل إلی قمّة الرأس فضلا عن التجاوز عنها،و من المعلوم أنّ زوال الحمرة بهذا المعنی مقارن لاستتار القرص عن النظر.

و یرد علیه-مضافا إلی ما ذکرنا من أنّ المراد بزوال الحمرة هو زوالها بالکلیة، بحیث لا یری الناظر فی ناحیة المشرق حمرة أصلا،کما یشهد بذلک التعبیر عنه فی مرسلة ابن أبی عمیر المتقدّمة،بتجاوزها قمّة الرأس-أنّه لو کان المراد من أخبار الحمرة هو ما یدلّ علیه أخبار الاستتار-و بعبارة اخری کان فتوی الأئمّة علیهم السّلام موافقا لسائر الفرق،و لم یکن بینهما مخالفة فی هذه الجهة أصلا-لما کان وجه لإلقاء هذه الکلمة الموهمة للخلاف بین شیعتهم،خصوصا مع کون غرضهم مراعاة الاتحاد، و عدم الاختلاف مهما أمکن،کما هو واضح،فهذا الجمع ممّا لا سبیل إلیه أصلا.

و قد یجمع أیضا بین الأخبار کما عن بعض الأعاظم (1)بحمل أخبار الحمرة

ص:119

علی الاستحباب و الفضیلة،و لکن یرد علیه أنّ هذا تصرّف فی ظواهر تلک الأخبار،من غیر أن یدلّ علیه دلیل.

و الانصاف أنّه لا سبیل إلی الجمع بغیر ما ذکرناه،و مقتضاه أنّ الاعتبار بذهاب الحمرة و علی تقدیر عدم إمکان الجمع لا مجال للارتیاب فی ترجیح أخبار الحمرة،و یؤیّده الشهرة المحقّقة بین الفقهاء علی ذلک.

ثمَّ إنّه حکی عن المحقّق الوحید البهبهانی قدّس سرّه (1)انّه استدل علی عدم اشتراط ذهاب الحمرة،و أنّ الاعتبار إنّما هو بالاستتار بأنّه لو اعتبرت الحمرة المشرقیة من حیث دلالتها علی تحقّق الغروب،لاعتبرت الحمرة المغربیة من حیث دلالتها علی الطلوع بالنسبة إلی صلاة الصبح،و حینئذ یلزم أن یکون الإتیان بصلاة الصبح بعد ظهور الحمرة فی ناحیة المغرب،و قبل ظهور القرص من ناحیة المشرق إتیانا بها فی غیر وقتها،مع أنّ المعلوم خلاف ذلک،للاتفاق علی وقوعها فی وقتها لو أتی بها فی ذلک الوقت.

و أجاب عنه فی الجواهر (2)بوجوه أربعة:

الأوّل:انّه قد التزم بذلک بالنسبة إلی الطلوع،بعض الأصحاب کالشهید الثانی فی المقاصد العلیة،و صاحب کشف اللثام (3)،و یدلّ علیه روایة دعائم الإسلام عن الصادق علیه السّلام:«إنّ آخر الوقت أن یحمر أفق المغرب» (4)،و کذلک عبارة فقه الرضا علیه السّلام حیث قال:«آخر وقت الفجر أن تبدو الحمرة فی أفق المغرب» (5).

ص:120

الثانی:إمکان الفرق بین الحمرتین خصوصا بعد قوله علیه السّلام-فی بعض الروایات المتقدّمة-:لأنّ المشرق مطلّ علی المغرب» (1)،أی مشرف علیه.

فإنّ ظاهره إشراف المشرق و ارتفاعه بالنسبة إلیه.و حینئذ فظهور الحمرة فی جانب المغرب لا یدلّ علی طلوع الشمس،بخلاف زوالها فی ناحیة المشرق،فإنّه یدلّ علی الغروب.

الثالث:إنّ هذا اجتهاد فی مقابل النص،فلعلّ الشارع اعتبر ذلک فی الغروب دون الطلوع،و یؤیّده عدم تعرّض الأصحاب له،و هو ظاهر بل صریح فی عدم اعتباره فیه.

الرابع:إن هذا قیاس مع الفارق،إذ وقت المغرب مسبوق بوقت صلاة العصر،و استصحاب بقاء الیوم ما لم یتیقّن بدخول وقت المغرب یقتضی ببقائه ما لم تزل الحمرة،و هذا بخلاف صلاة الفجر،فإنّ استصحاب بقاء وقته یقتضی عدم انقطاعه إلاّ بیقین علی الخلاف،و هو لا یحصل إلاّ بظهور قرص الشمس،و بعبارة أخری،ذهاب الحمرة المشرقیة علامة علی تیقّن الغروب الذی هو المعیار فی صحّة صلاة المغرب،و انقطاع استصحاب عدمه،بخلاف الحمرة المغربیة،فإنّ أقصاها حصول الشک بذلک،و هو لا ینقض الیقین بالوقت.

و استشکل فی الجواهر (2)علی الوجه الأخیر بأنّ هذا الجواب جید لو لا ظهور النصوص و الفتاوی بخلافه،فإنّ ظاهرها کون زوال الحمرة علامة للغروب نفسه لا لتیقّنه.

هذا،و لکن ذلک مناقشة لفظیة و لا یوجب قدحا فی الجواب،لوضوح أنّ المراد لیس جعل ذلک علامة للیقین بل المراد جعله علامة لنفس الغروب،و التعبیر

ص:121

بالیقین کما فی الریاض (1)من جهة أن تحقق العلامة یوجب حصول الیقین.

و یمکن تقریب هذا الوجه و توضیحه بأن یقال:إنّ الاعتبار فی صلاة المغرب و إن کان بالغروب،و فی آخر وقت صلاة الصبح بالطلوع،و لکنّه لمّا کان العلم بتحقّقهما غالبا غیر میسر،مضافا إلی کون عدمها موردا للاستصحاب،فلا محالة حکم الشارع فی ناحیة صلاة المغرب،بلزوم تأخیرها إلی أن تزول الحمرة المشرقیة،تحفّظا لها عن الوقوع فی غیر الوقت،من دون دلیل و حجّة علی دخوله، و حکم فی ناحیة صلاة الصبح بجواز الإتیان بها إلی طلوع الشمس،من جهة دلالة الأصل العقلائی،و هو الاستصحاب علی بقائه.

و بالجملة:فقد حکم الشارع فی الطرفین علی طبق الأصل العقلائی بالحکم الواقعی لا أنّه أمر بالعمل بالاستصحاب،بل لاحظ فی حکمه الواقعی الاستصحاب العقلائی و حکم علی طبقه،فتدبّر.

ثمَّ انّه یمکن أن یفرّق بین المقامین بوجه آخر،بأن یقال:إنّه بعد ما ثبت فی مقام الإثبات أنّ العبرة فی ناحیة المغرب بزوال الحمرة،و فی ناحیة صلاة الصبح بطلوع الشمس،یمکن أن یکون الوجه فی ذلک أنّ صلاة المغرب من الصلوات اللیلیة بمعنی أنّ الاعتبار فی طرف المغرب إنّما هو بدخول اللیل،لا بتحقّق الغروب، و التعبیر بالغروب کما فی الأخبار إنّما هو لملاحظة ما علیه المسلمون غیر الإمامیة، و لا یکون ذلک مضرّا بالمطلوب بعد تفسیره بما ینطبق علی دخول اللیل، و من المعلوم أنّ دخول اللیل لا یتحقّق إلاّ بغیبوبة الشمس،مع جمیع توابعها التی آخرها الحمرة المشرقیة.

و هذا بخلاف صلاة الفجر،فإنّها من الصلوات الیومیة،و لا یقدح فیها ظهور

ص:122

الحمرة فی ناحیة المغرب بعد إمکان أن یکون الاعتبار بحسب مقام الثبوت بنفس الطلوع،و یؤیّد ما ذکرنا-من کون العبرة فی صلاة المغرب بدخول اللیل و أنّها من الصلوات اللیلیة-بعض الروایات الواردة فی المسألة،کروایة بکر بن محمّد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سأله سائل عن وقت المغرب؟فقال:«إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه لإبراهیم فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی (1)فهذا أوّل الوقت، و آخر ذلک غیبوبة الشفق.» (2)الحدیث.و یشهد لذلک أیضا قوله تعالی ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (3)،فإنّ وقت الإفطار و صلاة المغرب واحد کما هو ظاهر.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لو ثبت وجوب تأخیر المغرب إلی زوال الحمرة،یترتّب علی ذلک امتداد وقت العصر إلیه،لعدم الفصل بین وقتیهما و أخبار الغروب مفسّرة للغروب الواقع فی کلام الشارع مطلقا،و لا دلالة لها علی خصوص الغروب الذی تصح معه صلاة المغرب،فیستفاد منها أنّ الغروب الذی جعل غایة لصلاة العصر لا یتحقق إلاّ بزوال الحمرة.

ثمَّ إنّه بعد ما کان أوّل وقت المغرب هو زوال الحمرة،یعلم من ذلک أوّل وقت صلاة العشاء أیضا،فإنّه یدخل بعد مضیّ مقدار أداء المغرب،لدلالة کثیر من الأخبار علی دخول وقتهما بمجرّد غروب الشمس،غایة الأمر أنّ هذه قبل هذه.

و من تلک الروایات روایة عبید بن زرارة المتقدمة (4)المذکورة فی ضمن أخبار الاستتار،و سیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

ص:123

ثالثها:ضیق وقت المغرب.

رابعها:امتداده إلی طلوع الفجر،و ذهب إلی الأخیر مالک،و إلی الثالث الشافعی و إلی الثانی أبو حنیفة.

و أمّا الخاصة فما نقل عنهم الشیخ أقوال ثلاثة:

أحدها:ما اختاره نفسه و هو امتداده إلی زمان غیبوبة الشفق بمعنی الحمرة.

ثانیها:القول بالامتداد إلی طلوع الفجر.

ثالثها:القول بالامتداد إلی ربع اللیل (1).

و لکنّه قدّس سرّه لم یکن بصدد استقصاء أقوال الخاصة،فإنّ القول بالامتداد إلی النصف إلاّ بمقدار أداء العشاء من الأقوال المشهورة بینهم (2).هذا و لا یخفی أنّه لیس فینا من یقول بالضیق.

و أمّا الأخبار الواردة من طریق أهل البیت علیهم السّلام فی هذا الباب فعلی طوائف:

طائفة منها تدلّ علی اعتبار الضیق.و طائفة أخری علی امتداد وقته إلی زوال الشفق.و طائفة ثالثة علی امتداده إلی ربع اللیل.و طائفة رابعة علی امتداده إلی النصف.و طائفة خامسة علی امتداده إلی الفجر الثانی.

و أنّ وقتها وجوبها» (1).

و منها:روایة أدیم بن الحرّ قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«إنّ جبرئیل أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالصلوات کلّها،فجعل لکلّ صلاة وقتین إلاّ المغرب،فإنّه جعل لها وقتا واحدا» (2).

و لا یخفی أنّه حیث لا یوجد القائل بالتضییق بین الإمامیة،فیجب حمل ما یدلّ علیه علی شدّة کراهة التأخیر،مضافا إلی أنّ الأخبار الآتیة-التی تدل علی التوسعة إجمالا،و إن اختلفت فی مقدارها-صریحة فی عدم التضییق،فهی مانعة عن الأخذ بظهور ما یدلّ علیه،فلا مجال للأخذ به معها.

و أمّا الطائفة الثانیة:فهی کثیرة.

منها:ما رواه حریز عن زرارة و الفضیل قالا:قال أبو جعفر علیه السّلام:«إنّ لکلّ صلاة وقتین غیر المغرب،فإنّ وقتها واحد،و وقتها وجوبها،و وقت فوتها سقوط الشفق» (3).

و منها:روایة إسماعیل بن مهران قال:کتبت إلی الرضا علیه السّلام-إلی أن قال:- فکتب:«کذلک الوقت غیر أنّ وقت المغرب ضیق،و أنّ آخر وقتها ذهاب الحمرة، و مصیرها إلی البیاض فی أفق المغرب» (4).

و منها:روایة إسماعیل بن جابر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن وقت المغرب؟قال:«ما بین غروب الشمس إلی سقوط الشفق» (5).

ص:126

و منها:روایة بکر بن محمد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّ آخر وقت المغرب غیبوبة الشفق» (1).

و غیر ذلک من الأخبار.هذا،و لا یخفی انّ هذه الأخبار و إن کانت ظاهرة فی أنّ آخر وقت المغرب زوال الشفق،فینقضی وقته بذلک،إلاّ أنّه یجب رفع الید عن هذا الظهور،بالحمل علی کونها بصدد بیان الوقت الأوّل،لظهور الأخبار الآتیة بل صراحتها فی امتداد وقت المغرب إلی الربع،أو إلی النصف،أو إلی الفجر.و من هنا یظهر أنّه یجب حمل تلک الأخبار علی کونها بصدد بیان الوقت الثانی.

نعم یقع النزاع فی أنّ اختلاف الوقتین هل هو بالاختیاریة و الاضطراریة،أو بالفضیلة و الإجزاء؟و قد تقدّم أنّ الحقّ هو الثانی (2).

الطائفة الثالثة:ما یدلّ علی الربع،فهو ما رواه عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت المغرب فی السفر إلی ربع اللیل» (3).و رواه فی الوسائل مکرّرا،و فی خبره الآخر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«وقت المغرب فی السفر إلی ثلث اللیل» (4).

و علی أیّ تقدیر فیجب الحمل علی مراتب الفضیلة،لأنّ ذلک مقتضی الجمع بینه و بین الأخبار الآتیة الصریحة فی الامتداد إلی الانتصاف،أو إلی الفجر.

و أمّا الطائفة الرابعة:فکثیرة.

منها:روایة داود بن فرقد المتقدمة الدالة علی امتداد وقت المغرب إلی أن یبقی من انتصاف اللیل مقدار أربع رکعات (5).

ص:127

و منها:ما رواه القاسم مولی أبی أیوب،عن عبید بن زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلی نصف اللیل» (1).

و منها:مرسلة الکلینی قال:و روی أنّ وقت المغرب فی السفر إلی نصف اللیل (2).و غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا الطائفة الخامسة:فبعضها تدلّ علی الامتداد إلی الفجر مطلقا،کروایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة،لا تفوت صلاة النهار حتّی تغیب الشمس،و لا صلاة اللیل حتّی یطلع الفجر،و لا صلاة الفجر حتّی تطلع الشمس» (3).

و بعضها واردة فی خصوص النائم،و الساهی کروایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن نام رجل و لم یصلّ صلاة المغرب و العشاء أو نسی،فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّیهما،و إن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة،و إن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصلّ الفجر ثمَّ المغرب ثمَّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس،فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین فلیصلّ المغرب و یدع العشاء الآخرة حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها،ثمَّ لیصلّها» (4).

و روایة ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن نام رجل أو نسی أن یصلّی

ص:128

المغرب و العشاء الآخرة،فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّیهما، و إن خاف أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة،و إن استیقظ بعد الفجر فلیصلّ الصبح ثمَّ المغرب ثمَّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس».و روی عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله (1).

و بعض تلک الروایات واردة فی خصوص الحائض،کروایة أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلّت المغرب و العشاء و إن طهرت قبل أن تغیب الشمس صلّت الظهر و العصر» (2).

و کروایة عبد اللّه بن سنان«عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصل الظهر و العصر،و إن طهرت من آخر اللیل فلتصل المغرب و العشاء» (3).

و روایة داود الزجاجی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا کانت المرأة حائضا فطهرت قبل غروب الشمس صلّت الظهر و العصر،و إن طهرت من آخر اللیل صلّت المغرب و العشاء الآخرة» (4).

و روایة عمر بن حنظلة عن الشیخ علیه السّلام قال:«إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلّت المغرب و العشاء،و إن طهرت قبل أن تغیب الشمس صلّت الظهر و العصر» (5).فهذه ثمانیة أخبار یستفاد منها الامتداد إلی طلوع الفجر،و لأجل کثرتها لا مجال للخدشة فیها من حیث السند،مضافا إلی أنّ بعضها صحیح

ص:129

و دلالتها علی المقصود أیضا واضحة،فلا مجال للمناقشة فیها.

و أمّا حملها علی التقیة لا وجه له،بعد ما عرفت من أنّ القائل بالامتداد إلی طلوع الفجر من العامّة إنّما هو مالک (1)و المشهور بینهم هی المخالفة معه (2)،فلا وجه لصدور الحکم تقیة.

نعم یبقی الاشکال فیها من حیث إعراض المشهور عنها حتّی بالنسبة إلی المضطر،فإن ثبت ذلک یسقطها عن الحجیة،و إلاّ فاللاّزم العمل بها و الأخذ بمقتضاها.و قد یقال بعدم ثبوت الاعراض،لنقل الشیخ-فی کتاب الخلاف فی عبارته المتقدّمة-القول بالامتداد إلی الفجر عن بعض أصحابنا الإمامیة،و کذلک فی المبسوط،و مثله المحقّق فی المعتبر و الشرائع (3)،و اختاره بعض المتأخّرین کصاحبی المدارک و المعالم،و الوافی،و تردّد فیه المحقّق الأردبیلی،و صاحب الکفایة (4)،و هذا المقدار یکفی فی عدم ثبوت الاعراض.

مضافا إلی أنّه ادّعی الشیخ فی موضع آخر من الخلاف عدم الخلاف فی ذلک، حیث قال:إذا أدرک بمقدار یصلّی فیه خمس رکعات قبل المغرب لزمته الصلاتان بلا خلاف،و إن لحق أقل من ذلک لم یلزمه الظهر عندنا،و کذلک القول فی المغرب و العشاء الآخرة قبل طلوع الفجر (5).انتهی.

و ربّما یتوهّم المناقضة بین هذا الکلام الظاهر فی امتداد وقتهما الی الفجر،بلا

ص:130

خلاف بین المسلمین حتی العامّة،و بین ما تقدّم من کلامه،نظرا إلی أنّ مقتضی ذلک أنّ القائل باشتراک الوقت و امتداده إلی الفجر،إنّما هو مالک،و بعض أصحابنا الإمامیة (1)،و مقتضی هذا الکلام اتّفاق جمیع المسلمین علی الاشتراک و الامتداد إلی الفجر،و هذان ممّا لا یجتمعان.

و الذی یدفع التوهّم أنّ العامّة-مع قولهم بتباین الوقتین فی الظهر و العصر، و کذا المغرب و العشاء-لا إشکال و لا خلاف بینهم فی جواز الجمع فی الجملة،إلاّ أنّ وجه الجمع عندهم یخالف ما هو الوجه عند الإمامیة،فالإمامیة یقولون بأنّ الجمع بین الصلاتین إنّما هو لبقاء وقت الاولی،و دخول وقت الثانیة،فإذا أتی بالظهر و العصر مثلا بعد الزوال بلا فصل،فهو جائز من حیث دخول وقت العصر بمجرّد الفراغ عن الظهر،کما أنّه لو أتی بهما فی آخر الوقت یکون ذلک جائزا من حیث بقاء وقت الظهر بعد.

و من هنا یظهر أنّه لا یختص جواز الجمع بمورد دون مورد،و لا یتوقف علی العذر و العلّة کالسفر و المطر،کما روی ابن عباس أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الصلاتین من غیر خوف و لا علّة (2).و قد عرفت أنّ تفریق النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بین الظهرین، و کذا بین العشائین غالبا إنّما کان لإدراک الفضیلة،لا لعدم دخول الوقت،کیف! و قد تواترت الروایات عن الأئمّة الهداة علیهم الصلاة و السلام،علی اشتراک الظهرین فی الوقت و کذا العشائین.

هذا،و أمّا وجه الجمع عند العامة،فهو لا یکون باعتبار بقاء الوقت و دخوله، فإنّ الجمع فی اصطلاحهم عبارة عن وقوع إحدی الصلاتین فی الوقت المختص

ص:131

بالأخری،کأنّ إحدی الصلاتین تضیف الأخری فی وقتها،و حیث أنّ ذلک یحتاج إلی دلیل،و لذا لا یجوز عندهم إلاّ فی موارد مخصوصة کالسّفر و المطر و نحوهما (1)و قد عرفت (2)أنّهم أخذوا بجمیع روایات ابن عباس،إلاّ روایته الدالة علی جواز الجمع مطلقا.

و حینئذ فیظهر لک الوجه فیما ادّعاه الشیخ رحمه اللّه من عدم الخلاف فی وجوب الإتیان بالمغرب و العشاء الآخرة،إذا أدرک قبل طلوع الفجر مقدار خمس رکعات (3)،فإنّ ذلک مورد لاتفاق المسلمین،و إن کان الوجه بینهم مختلفا کما عرفت.

و کیف کان فیظهر من الشیخ عدم الاعراض عن أخبار الفجر و لو فی خصوص مواردها و حینئذ فیقع الکلام-بعد عدم إمکان الاعتماد بروایة عبید المتقدّمة (4)الظاهرة فی الامتداد مطلقا،لضعف سندها-فی أنّه هل یعمل بتلک الأخبار فی خصوص مواردها،أعنی النائم،و الساهی و الحائض،فیکون الوقت بالنسبة إلیهم أوسع منه بالنسبة إلی غیرهم،أو أنّه یتعدّی عنها إلی مطلق ذوی الأعذار بإلغاء الخصوصیة،أو یستفاد منها الإطلاق،و لو بالنسبة إلی العامد،غایة الأمر أنّه عاص بالتأخیر،للأخبار الکثیرة الدالّة علی حرمة التأخیر عن انتصاف اللیل (5)؟وجوه.

و لا یخفی أنّه لا دلالة لما دلّ علی ثبوت کفّارة صوم یوم،علی من أخّر العشاء

ص:132

عن الانتصاف (1)علی انقضاء الوقت بذلک،لأنّه یحتمل أن تکون الکفارة من جهة حرمة التأخیر،لا خروج وقتها بذلک.

و یجری فی الأخبار الواردة فی خصوص الحائض احتمالات ثلاثة:

أحدها:أن تکون محمولة علی الاستحباب،کما حکی عن الشیخ رحمه اللّه (2).

ثانیها:أن تحمل علی الوجوب،و یکون المراد إتیانها إلی طلوع الفجر قضاء، فتکون هذه الأخبار مخصّصة للأخبار الدالّة علی عدم وجوب القضاء علی الحائض،إذا طهرت بعد انقضاء الوقت (3).

ثالثها:الحمل علی ظاهرها،و هو وجوب إتیانهما علیها أداء،لامتداد وقتهما إلی الفجر،و لا یخفی أنّ الاحتمال الأوّل خلاف الظاهر،و الأظهر منها هو الاحتمال الأخیر،فإنّ المتبادر من هذه الروایات امتداد وقت المغرب و العشاء إلی الفجر، کامتداد الظهرین إلی الغروب.

ثمَّ إنّه قد یقال بترجیح الاحتمال الثالث،نظرا إلی أنّ مقتضی الاحتمال الثانی تخصیص العمومات الدالّة علی عدم وجوب القضاء علی الحائض،إذا طهرت بعد مضیّ الوقت،و مقتضی الاحتمال الثالث خروج مورد الروایات عن تلک العمومات بنحو التخصّص،فیدور الأمر بین التخصیص و التخصّص،و لا ریب أنّ الترجیح مع الثانی،و لکن لا یخفی أنّ ذلک فیما إذا کان مراد المتکلّم مجهولا،فبأصالة العموم النافیة للتخصیص یستکشف المراد.

و أمّا فی مثل المقام ممّا إذا کان المراد معلوما-لأنّ المفروض ثبوت الوجوب

ص:133

بالنسبة إلی الحائض بعد الانتصاف،سواء کان من باب التخصیص أو التخصّص-فلا مجال حینئذ للتمسّک بأصالة العموم کما حقّقناه فی الأصول، فانقدح ممّا ذکرنا أنّ مقتضی هذه الطائفة امتداد وقت المغرب و العشاء إلی طلوع الفجر،و قد عرفت عدم ثبوت الاعراض عنها،فلا بدّ من الجمع بینها و بین الطائفة الرابعة الظاهرة فی الامتداد إلی نصف اللیل.

و الاحتمالات فی وجه الجمع ثلاثة:

الأوّل:أن یحمل أخبار الانتصاف علی بیان آخر الوقت للمختار و أخبار الفجر علی بیان آخر الوقت للمضطرّ.

الثانی:أن یحمل أخبار النصف علی بیان آخر وقت الفضیلة،و أخبار الفجر علی بیان آخر وقت الإجزاء،و مرجع هذین الوجهین إلی وجه واحد،و هو کون کلّ من الطائفتین متعرّضة لتحدید أحد الوقتین المجعولین لکلّ صلاة،غایة الأمر أنّ اختلافهما بالاختیار و الاضطرار عند الشیخ و من تبعه (1)،و بالفضیلة و الاجزاء عند غیرهم (2)،و هو الأقوی کما عرفت.

هذا کلّه بناء علی إلغاء الخصوصیة من حیث الحیض،و النوم،و النسیان من أخبار الفجر،و استفادة العموم منها،و إلاّ وجب العمل بمضمونها فی خصوص موردها.

الثالث:حمل أخبار الفجر علی التقیة،لموافقتها للعامّة إجمالا،و إن اختلفوا من حیث الامتداد إلی الفجر مطلقا،کما ذهب إلیه مالک (3)،أو الامتداد إلیه فی موارد

ص:134

الجمع (1)و حینئذ فلا بدّ من طرح أخبار الفجر،و الأخذ بأخبار الانتصاف،لکونها بصدد بیان الحکم الواقعی،لما عرفت من أنّه لیس من الانتصاف فی کلماتهم أثر أصلا،و هذا الاحتمال هو الذی یستفاد من فتاوی فقهائنا الإمامیة فی متونهم الفقهیة (2)،مع أنّ مقتضی القاعدة الجمع بین الطائفتین بأحد من الوجهین الأوّلین، لأنّ الجمع الدلالی مقدّم علی الجمع من حیث الجهة.

و حینئذ فطرح أخبار الفجر مشکل،إلاّ أن یثبت الاعراض،و قد عرفت عدم ثبوته،و الأحوط حتی بالنسبة إلی موارد أخبار الفجر من الحائض،و النائم، و الساهی،عدم قصد الأداء و لا القضاء بعد انتصاف اللیل،بل قصد الإتیان بما فی الذمّة کما لا یخفی.

و لا خلاف بین الفقهاء أنّ أول وقت العشاء الآخرة غیبوبة الشفق،و إنّما اختلفوا فی ماهیة الشفق،فذهب الشافعی إلی أنّه الحمرة،فإذا غابت بأجمعها فقد دخل وقت العشاء الآخرة،و روی ذلک عن عبد اللّه بن عمر،و عبد اللّه بن مسعود، و أبی هریرة،و عبادة بن الصّامت،و شدّاد بن أوس،و به قال مالک،و الثوری، و محمّد (1)،و قال قوم:الشفق هو البیاض،لا تجوز الصلاة إلاّ بعد غیبوبته،ذهب إلیه الأوزاعی،و أبو حنیفة،و زفر،و روی ذلک عن عمر بن عبد العزیز،و هو اختیار المزنی (2).

و ذهب أحمد إلی أنّ وقتها فی البلدان و الأبنیة غیبوبة البیاض،و فی الصحاری و الفضاء غیبوبة الحمرة،فإنّ البنیان یستر،فاحتیط بتأخیر الصلاة إلی غیبوبة البیاض،لیتحقّق معه غیبوبة الحمرة.و فی الصحراء لا حائل یمنع من ذلک،فلم یعتبر ذلک،لا أنّه جعل الوقت مختلفا فی الصحاری و البنیان (3).

دلیلنا:إنّ ما اعتبرناه من ذلک لا خلاف بین الطائفة المحقّة أنّه من الوقت، و لیس هاهنا إجماع علی أنّ ما قبله وقت،فوجب الاحتیاط لئلاّ یصلّی قبل دخول الوقت،و قد تکلّمنا فی الأخبار المختلفة فی هذا المعنی فی الکتابین المقدّم ذکرهما (4)، انتهی.

و یستفاد من ذلک تسالم المسلمین إجمالا علی کون ما بین ذهاب الشفق بمعنی البیاض،و ثلث اللیل وقتا للعشاء،و إنّما وقع الاختلاف بینهم فی وقتها أوّلا و آخرا،هذا.و قد نقل قدّس سرّه أقوالا ثلاثة:

ص:136

الأوّل:إنّ وقتها هو غیبوبة الشفق بمعنی الحمرة.

الثانی:دخول وقتها بغیبوبة الشمس،و هذا إنّما هو مع قطع النظر من حیث الاشتراک و الاختصاص.

الثالث:دخول وقتها بغیبوبة الشفق بمعنی البیاض،و لا یخفی أنّ العامّة باعتبار إعراضهم عن أحد الثقلین (1)اللذین ترکهما النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-و هو قول العترة الطاهرة سلام اللّه علیهم أجمعین-لم یکن لهم مستند فیما ذهبوا إلیه فی المقام إلاّ العمل المستمرّ من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حیث إنّه کان یفرّق بین العشائین،و یصلّی صلاة العشاء بعد زوال الشفق (2)،و کذلک خبر جبرئیل المرویّ فی کتب الفریقین (3)بأدنی اختلاف، و حملوا جمع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بین العشائین علی اختصاص ذلک بموارد خاصّة من السّفر و المطر و نحوهما،إذ قد عرفت أنّ المراد بالجمع عندهم هو الإتیان بإحدی الصلاتین فی الوقت المختص بالأخری،أعمّ ممّا إذا لم یدخل وقتها،أو دخل و خرج،و حیث أنّ جوازه یکون علی خلاف القاعدة،فلا بدّ أن یقتصر علی ما إذا دلّ الدلیل علی الجواز فی موارد الضرورة.

و أمّا ما رواه ابن عباس من أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله جمع بین الصلاتین من غیر خوف و لا علّة (4)،فهو مردود و مطروح عندهم.

هذا،و لا یخفی أنّ استمرار علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک لا یدلّ علی ما ذکروه،لما عرفت من أنّ تفریق النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الإتیان بالثانیة فی وقت واحد معیّن،إنّما هو لمراعاة الأفضلیة،و کذا مراعاة المأمومین لیجتمعوا فی وقت واحد،و یدرکوا فضیلة

ص:137

الجماعة،فلم یکن حاله إلاّ کحال أئمّة الجماعة فی هذه الأزمنة،فلا یدلّ فعله صلّی اللّه علیه و آله علی عدم دخول الوقت قبل ذلک،و عدم جواز الإتیان بالصلاة فی غیره.و أمّا خبر جبرئیل فقد عرفت ما یتعلّق به سابقا،فلیس لهم دلیل علی ذلک مضافا إلی وجوده علی خلافهم،و هی روایة ابن عباس،إذ لا وجه لطرحها بعد کونها واجدة لشرائط الحجیة.

و أمّا الإمامیة القائلون بحجّة اخری،و هی قول الأئمّة المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین،فالمسألة أیضا محل خلاف بینهم،فذهب إلی القول الثانی جمع کثیر منهم السید المرتضی،و ابن الجنید،و أبو الصلاح،و ابن البرّاج،و ابن زهرة،و ابن إدریس (1)،و قد صار هذا القول من زمان العلاّمة إلی هذه الأزمنة امرأ مسلّما مقطوعا به.

و ذهب الشیخ إلی القول الأوّل فی أکثر کتبه،کالمبسوط و الخلاف و النهایة و غیرها،و المفید رحمه اللّه،فی المقنعة،و سلاّر فی المراسم،و الصدوق فی الهدایة (2).

و اما القول الثالث،فیختص ببعض العامة کأبی حنیفة و جماعة (3)،و منشأ الاختلاف بینهم-أی الإمامیة-هو اختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب، فبعضها ظاهر فی القول الأول،و بعضها یدلّ علی القول الثانی.

أمّا ما یدل علی جواز الإتیان بالعشاء قبل سقوط الشفق فکثیرة.

منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر،و إذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاء الآخرة» (4).

ص:138

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصّلاة،و إذا صلّیت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة» (1).

و منها:مرسلة داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتّی یمضی مقدار ما یصلّی المصلّی ثلاث رکعات،فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتّی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،و إذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت المغرب و بقی وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل» (2).

و منها:روایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتین إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (3).

و منها:روایة إسماعیل بن مهران قال:کتبت إلی الرضا علیه السّلام:ذکر أصحابنا أنّه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر،و إذا غربت دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة،إلاّ أنّ هذه قبل هذه فی السفر و الحضر،و أنّ وقت المغرب إلی ربع اللیل.فکتب:«کذلک الوقت غیر أنّ وقت المغرب ضیّق.» (4)الحدیث.

و منها:روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالناس المغرب و العشاء الآخرة قبل الشفق من غیر علّة فی جماعة،و إنّما فعل ذلک لیتّسع الوقت علی أمّته» (5).

و منها:روایة زرارة أیضا قال:سألت أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السّلام عن الرجل

ص:139

یصلّی العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق فقالا:«لا بأس به» (1).

و منها:روایة عبید اللّه و عمران ابنی علیّ الحلبیین قالا:کنّا نختصم فی الطریق فی الصلاة صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق،و کان منّا من یضیق بذلک صدره،فدخلنا علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فسألناه عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟فقال:«لا بأس بذلک»قلنا:و أیّ شیء الشفق؟فقال:«الحمرة» (2).

و منها:روایة إسحاق البطیخی قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام صلّی العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق ثمَّ ارتحل (3).

و منها:روایة إسحاق بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام:یجمع بین المغرب و العشاء فی الحضر قبل أن یغیب الشفق من غیر علّة؟قال:«لا بأس» (4).

و منها:روایة أبی عبیدة قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا کانت لیلة مظلمة و ریح و مطر صلّی المغرب ثمَّ مکث قدر ما یتنفّل الناس،ثمَّ أقام مؤذّنه ثمَّ صلّی العشاء الآخرة ثمَّ انصرفوا» (5).

و منها:روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«لا بأس بأن تعجّل العشاء الآخرة فی السفر قبل أن یغیب الشفق» (6).

و منها:روایة عبید اللّه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا بأس أن تؤخّر

ص:140

المغرب فی السفر حتّی یغیب الشفق،و لا بأس بأن تعجّل العتمة فی السفر قبل أن یغیب الشفق» (1).

و منها:روایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (2)قال:«إنّ اللّه افترض أربع صلوات،أوّل وقتها زوال الشمس إلی انتصاف اللیل،منها:صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلی غروب الشمس إلاّ أنّ هذه قبل هذه،و منها:صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (3).

و منها:روایة جمیل بن دراج قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی الرجل یصلّی المغرب بعد ما یسقط الشفق؟فقال:«لعلّة،لا بأس».قلت:فالرجل یصلّی العشاء الآخرة قبل أن یسقط الشفق؟فقال:«لعلّة،لا بأس» (4).و حینئذ فتصیر الروایة من الأخبار المقیدة،إلی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی جواز الجمع، و الإتیان بالعشاء قبل سقوط الشفق،إمّا مطلقا،أو فی خصوص السفر و نحوه.

و بإزاء هذه الأخبار روایات اخری ظاهرة فی عدم دخول وقتها قبل ذهاب الشفق:

فمنها:روایة عمران بن علی الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام متی تجب العتمة؟ قال:«إذا غاب الشفق،و الشفق الحمرة،فقال عبید اللّه:أصلحک اللّه إنّه یبقی بعد ذهاب الحمرة ضوء شدید معترض،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّ الشفق إنّما هو الحمرة و لیس الضوء من الشفق» (5).

ص:141

و منها:ما رواه عبد اللّه بن جعفر فی قرب الاسناد عن أحمد بن إسحاق،عن بکر بن محمد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن وقت صلاة المغرب؟فقال:«إذا غاب القرص.ثمَّ سألته عن وقت العشاء الآخرة؟فقال:إذا غاب الشفق،قال:

و آیة الشفق الحمرة.ثمَّ قال بیده هکذا» (1).

و منها:ما ورد فی حدیث بکر بن محمد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«و أوّل وقت العشاء ذهاب الحمرة،و آخر وقتها إلی غسق اللیل یعنی نصف اللیل» (2).

و اللاّزم الجمع بین هاتین الطائفتین،و هو یحصل بأحد الوجوه الثلاثة:

أحدها:أن تحمل هذه الطائفة علی بیان وقت الفضیلة،و الطائفة الأولی علی بیان وقت الإجزاء،و قد عرفت أنّ لکلّ صلاة وقتین،وقت فضیلة و وقت إجزاء.

ثانیها:أن تحمل الطائفة الأولی علی بیان الوقت للمضطرّ،و الثانیة علی بیانه للمختار.

ثالثها:أن تحمل هذه الطائفة علی التقیة،لاتفاق العامة علی عدم جواز الإتیان بالعشاء قبل زوال الشفق (3).

هذا،و یبعد الوجهین الأوّلین الروایات الدالة علی أنّ لکل صلاة وقتین (4)سواء کان المراد بهما الاختیاری و الاضطراری،أو الفضیلة و الإجزاء لأن مقتضاها أنّ هذا شأن جمیع الصلوات،بلا فرق بینها،مع أنّ لازم هذین الوجهین کون العشاء له أوقات ثلاثة کما لا یخفی.

و حینئذ فیقوی فی النظر الوجه الثالث،و یؤیده ما رواه الفریقان عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله

ص:142

أنّه قال:«لو لا أنّ أشقّ علی أمّتی لأخّرت العتمة إلی ثلث اللیل أو نصفه» (1).علی الاختلاف،فإنّ المستفاد من ذلک أنّ الإتیان بالعشاء فی آخر وقته أفضل،فلا یجوز جعل زوال الحمرة وقت الفضیلة،فتدبّر.

و کیف کان فلا یجوز رفع الید عن مقتضی الطائفة الأولی،خصوصا مع کثرتها،بحیث لا ینبغی الارتیاب فیها مضافا إلی الشهرة المحقّقة من زمان العلاّمة، بل کان القائل به قبله أیضا کثیرا،و من هنا ینقدح الخلل فیما استدلّ به الشیخ فی الخلاف (2)فی عبارته المتقدّمة،ما ملخّصه:إنّ ما بعد الشفق متیقن،و قبله مشکوک،وجه الخلل أنه لا مجال للشکّ بعد ما عرفت من کثرة الأخبار الدالة علی دخول وقتها بمجرّد الفراغ من المغرب (3)،و عدم إمکان رفع الید عنها کما لا یخفی.

القول بامتداده للمختار إلی النصف،و للمضطر إلی الطلوع (1).

ثالثها:الامتداد إلی الفجر مطلقا،حکی ذلک عن ابن عباس،و عطا، و طاوس،و عکرمة،و مالک (2).

رابعها:الامتداد إلی الثلث للمختار،و إلی الفجر للمضطر،ذکره الشافعی فی الجدید (3).

و قد ظهر من ذلک أنّ القول بالامتداد إلی الفجر فی الجملة قول معروف بینهم، لأنّه لم یخالف فیه أحد منهم إلاّ النخعی.

و أمّا الإمامیة فهم أیضا مختلفون فی ذلک،لاختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب،و القول الذی کان معروفا بینهم فی جمیع الأعصار هو القول بالامتداد إلی نصف اللیل،أو ثلثها،و أمّا القائل بالامتداد إلی الفجر فقلیل جدّا.و قد أفتی به المحقّق فی المعتبر بالنسبة إلی المضطرّین (4)،و عبارة الصدوق رحمه اللّه فی الفقیه (5)ظاهرة فی اختیاره ذلک.و حکاه الشیخ أیضا فی المبسوط عن بعض أصحابنا الإمامیة (6)،و لکنّه یبعد أن یکون مراده بذلک البعض هو الصدوق،و بالجملة فهذا القول فی غایة الشذوذ.

و أمّا القول بالامتداد إلی نصف اللیل،فذهب إلیه السیّد،و ابن إدریس، و الحلبی،و جماعة (7)،و صرّح بعضهم بکونه آخر وقت المضطرّ،و أنّ آخر الوقت

ص:144

للمختار هو الثلث (1)،و أمّا ثلث اللیل فاختاره المفید،و الشیخ فی النهایة و الجمل و الخلاف،و بعض کتبه الأخر (2)،و قال ابن أبی عقیل:أوّل وقت العشاء الآخرة مغیب الشفق،و هو الحمرة لا البیاض،فإن جاوز ذلک حتّی دخل ربع اللیل فقد دخل فی الوقت الأخیر (3).

و بالجملة:فأقوال الإمامیة فی المسألة أیضا أربعة:الفجر،و نصف اللیل، و ثلثها،و ربعها،و حکی فی مفتاح الکرامة أنّ القول الأخیر مرویّ عن الرضا علیه السّلام (4)،و الظاهر أنّه أراد فقه الرضا،و أمّا ما یدلّ علی القول الأوّل فهی الأخبار المتقدّمة فی آخر وقت المغرب (5)،و لا یمکن الاعتماد علیها لموافقتها للعامّة، لتسالمهم علی الامتداد إلی الفجر فی الجملة کما عرفت.نعم حکی عن النخعی القول بامتداده إلی ربع اللیل،و لکنّه شاذّ عندهم (6).

و حینئذ فیحتمل قویّا صدور الروایات الدالّة علی ذلک تقیة،و ما ذکرناه سابقا (7)فی مقام تصحیح هذه الأخبار من أن القول بجواز الإتیان بالمغرب إلی الطلوع خلاف ما هو المشهور بینهم،فهو إنّما کان بالنسبة إلی المغرب،و أمّا بالنسبة إلی صلاة العشاء فلا،و إن کان ربّما یستظهر منها عدم التقیة،باعتبار اشتمالها علی

ص:145

امتداد المغرب أیضا إلی الفجر،و العامّة لا یقولون به.

هذا،و لکن عرفت سابقا اتّفاقهم إجمالا علی امتداده أیضا إلی الطلوع،و إن اختلفوا من حیث أنّ الجواز من جهة سعة الوقت،کما اختاره مالک (1)،أو من جهة الجمع فی موارد مشروعیته،کالسفر و المطر و نحوهما،فلیس ذکر المغرب فیها مانعا عن الحمل علی التقیة،نعم بعضها یدلّ علی ما لا یقولون به أصلا،و هو اشتراک الوقت بین المغرب و العشاء إلی أن یبقی إلی الفجر مقدار أداء العشاء،فیختصّ بها، إذ لیس هذا التفصیل فی کلامهم أصلا.و کیف کان،فهذه الأخبار أیضا مخالفة للمشهور،و لا یجوز العمل بها.

و أمّا ما یدل علی الامتداد إلی الثلث مطلقا،فهو الروایات الدالة علی إتیان جبرئیل بالوقت (2)المشتملة علی أنّ ما بین زوال الحمرة و الثلث وقت.

و أما ما یدلّ علی النصف:

فمنها:قوله تعالی (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ) (3)لأنّ المراد بالغسق هو النصف،کما قد فسّر به (4).

و منها:روایة زرارة قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عمّا فرض اللّه تعالی من الصلاة؟ فقال:«خمس صلوات فی اللیل و النهار»،فقلت:هل سمّاهنّ اللّه و بیّنهنّ؟قال:

«نعم،قال اللّه عزّ و جلّ لنبیّه (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ) و دلوکها زوالها،ففیما بین دلوک الشمس إلی غسق اللیل أربع صلوات:سمّاهنّ اللّه

ص:146

و بیّنهنّ و وقّتهنّ،و غسق اللیل انتصافه.» (1)الحدیث.

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة،و إذا صلّیت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل» (2).

و منها:روایة داود بن فرقد المشتملة علی قوله علیه السّلام:«إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتی یمضی مقدار ما یصلّی المصلّی ثلاث رکعات،فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلّی المصلّی أربع رکعات،و إذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت المغرب و بقی وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل» (3).

و منها:روایة معلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«آخر وقت العتمة نصف اللیل» (4).و غیر ذلک من الأخبار الظاهرة فی امتداد وقت العشاء إلی الانتصاف.

هذا و الجمع بین هذه الأخبار و الأخبار الدالّة علی الثلث،هو حمل الثانیة علی الفضیلة و الاولی علی الإجزاء،لما عرفت من أنّ لکلّ صلاة وقتین و أنّ اختلافهما إنّما هو بالفضیلة و الاجزاء.نعم من قال بأنّ اختلافهما إنّما هو بالنسبة إلی حالتی الاختیار و الاضطرار،کما ذهب إلیه جماعة (5)،یکون المتعیّن عنده هو حمل الثانیة

ص:147

علی صورة الاختیار،و الاولی علی صورة الاضطرار،و لکنّه خلاف ما یستفاد من الأخبار الدالّة علی أنّ لکل صلاة وقتین کما مرّ سابقا.

مغیمة،أو صحوا،بل المراد هو التبیّن و التمیّز النوعی مع قطع النظر عن الموانع،لأنّ النهار إنّما یتحقّق بقرب الشمس فی حرکتها إلی الأفق،بحیث یمکن رؤیة ضوئها لو لم یکن فی البین مانع،و لا یختلف حسب اختلاف حالات الناظرین،أو غیرها کما هو واضح.

ثمَّ اعلم أنّ سبب نزول الآیة کما یستفاد من الروایات (1)،أنّه کان فی صدر الإسلام الأکل و النکاح محرّمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم،بل کان النکاح محرّما فیه مطلقا،فوقع الناس من أجل ذلک فی شدّة و مشقّة،الشیوخ من ناحیة الأول و الشبان من جهة الثانی فمنّ اللّه علیهم بأن وضع عنهم هذا التکلیف،و قد حکی أنّ بعض الصحابة (2)بعد سماعه للآیة فسّرها بصیرورة العالم مضیئا بحیث یمکن تمییز الحبل الأسود من الحبل الأبیض،فقال ذلک للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فقال صلّی اللّه علیه و آله:«إنّک لعریض القفاء».

و وجه حمله الآیة علی ذلک،تخیله بأنّ المراد بالخیط معناه الحقیقی،مع أنّه کما عرفت إنّما هو من باب الاستعارة،و تشبیه البیاض المعترض فی أفق المشرق بالخیط الأبیض فی الدقّة،لأنّ المراد إنّما هو حین حدوثه،و هو فی هذا الحال دقیق کما مرّ،و التعبیر عن السواد بالخیط إنّما من باب المشاکلة.

ثمَّ لا یخفی أنّه یمکن أن یستفاد کون المراد بالفجر هو الفجر الثانی المسمّی بالفجر الصادق من قوله تعالی (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ) (3)بضمیمة قوله تعالی (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (4)،فإنّ المستفاد من مجموعهما

ص:149

أنّ وقت الإمساک عبارة عن مجموع النهار،و لا إشکال فی أنّ مبدأ النهار عند عرف العرب هو الفجر الثانی لا الأوّل.

و أمّا الأخبار الدالّة علی ذلک فکثیرة:

منها:روایة أبی بصیر لیث المرادی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام فقلت:متی یحرم الطعام علی الصائم و تحلّ الصلاة صلاة الفجر؟فقال:«إذا اعترض الفجر فکان کالقبطیة البیضاء (1)،فثمّ یحرم الطعام علی الصائم و تحلّ الصلاة صلاة الفجر»قلت:

أ فلسنا فی وقت إلی أن یطلع شعاع الشمس؟فقال:هیهات أین یذهب بک،تلک صلاة الصبیان» (2).

و منها:روایة علیّ بن عطیة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«الصبح هو الذی إذا رأیته کان معترضا کأنه بیاض نهر سوراء» (3).

و منها:مکاتبة أبی الحسن بن الحصین إلی أبی جعفر الثانی علیه السّلام:جعلت فداک قد اختلف موالوک فی صلاة الفجر،فمنهم من یصلّی إذا طلع الفجر الأوّل المستطیل فی السماء،و منهم من یصلّی إذا اعترض فی أسفل الأفق و استبان،و لست أعرف أفضل الوقتین فأصلّی فیه،فإن رأیت أن تعلّمنی أفضل الوقتین و تحدّه لی،و کیف أصنع مع القمر و الفجر لا یتبیّن معه حتّی یحمرّ و یصبح؟،و کیف أصنع مع الغیم و ما حدّ ذلک فی السفر و الحضر؟فعلت إن شاء اللّه.فکتب علیه السّلام بخطّه:الفجر یرحمک اللّه هو الخیط الأبیض المعترض،و لیس هو الأبیض صعدا،فلا تصلّ فی سفر و لا

ص:150

حضر حتّی تبیّنه،فإنّ اللّه تبارک و تعالی لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا،فقال:

(کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ) (1)، فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل و الشرب فی الصوم،و کذلک هو الذی یوجب به الصلاة» (2).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یصلّی رکعتی الصبح-و هی الفجر-إذا اعترض الفجر و أضاء حسنا» (3).

و منها:روایة هشام بن الهذیل عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام قال:سألته عن وقت صلاة الفجر فقال:«حین یعترض الفجر فتراه مثل نهر سوراء» (4).إلی غیر ذلک ممّا یدل علی أنّ وقت الصبح إنّما یدخل إذا طلع الفجر الثانی المسمّی بالفجر الصادق.

و الفرق بینه و بین الفجر الکاذب من وجوه:

الأوّل:إنّ الفجر الکاذب منفصل عن الأفق بخلاف الفجر الصادق،فإنّه متصل به.

الثانی:إنّ الأوّل یکون عمودیّا و الثانی افقیّا.

الثالث:إنّ الأوّل یکون عند حدوثه أشدّ ضوء لأنّه یزول تدریجا،و الثانی بخلاف ذلک،فإنّه ینتشر قلیلا قلیلا،و یشتدّ ضوءه تدریجا.هذا کلّه فی أوّل وقت صلاة الصبح.

و أمّا آخر وقتها فلا خلاف بین المسلمین فی امتداده إلی طلوع الشمس إجمالا،و إن وقع الخلاف بینهم فی کونه آخر وقت الإجزاء،أو آخر الوقت

ص:151

للمضطرّ،و أنّ آخره للمختار هو طلوع الحمرة المشرقیة،فذهب إلی الأوّل أبو حنیفة (1)و هو الأقوی،بناء علی ما اخترناه من أنّ الافتراق بین الوقتین إنّما هو بالفضیلة و الإجزاء،و حکی الثانی عن الشیخ قدّس سرّه،بناء علی ما اختاره من جعل الافتراق بینهما بالاختیار و الاضطرار،و به قال الشافعی،و أحمد (2).

و یدلّ علی ما ذکرنا مضافا إلی الإجماع أخبار کثیرة:

منها:ما رواه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء،و لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا،و لکنّه وقت لمن شغل أو نسی أو نام» (3)و التعبیر بلفظ«لا ینبغی»ظاهر فی تأکّد الاستحباب،و دلالة الروایة علی ما اخترناه من کون افتراق الوقتین بالفضیلة و الإجزاء أوضح من دلالتها علی مختار الشیخ رحمه اللّه کما لا یخفی.

و منها:روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لکلّ صلاة وقتان، و أوّل الوقتین أفضلهما،و وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء،و لا ینبغی تأخیر ذلک عمدا،و لکنّه وقت من شغل أو نسی أو سهی أو نام.» (4)،الحدیث.

و لا یخفی ما فی کلمة ینشق و یتجلل فی الروایتین من الاستعارة التخییلیة، حیث شبّه الفجر بشیء ینشق کالحجر مثلا،و الصبح بلباس یستر البدن،ثمَّ ذکر المشبه،أعنی الفجر و الصبح و أسند إلیه بعض خواص المشبّه به،و هو

ص:152

الانشقاق و التجلل.

و منها:روایة یزید بن خلیفة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«وقت الفجر حین یبدو حتّی یضیء» (1).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«وقت صلاة الغداة ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس» (2).

و منها:روایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تفوت صلاة الفجر حتّی تطلع الشمس» (3).إلی غیر ذلک ممّا یدلّ علیه.

ثمَّ إنّ المشهور جعلوا آخر وقت الفضیلة هو طلوع الحمرة المشرقیة (4)،مع أنّه لیس منه ذکر فی النصوص و الأخبار،و لا ملازمة بین الإضاءة و التجلّل المذکورین فی الروایات المتقدّمة و بین طلوع الحمرة کما هو واضح.و حینئذ فاللازم أن یقال بأنّ الشهرة تکشف عن وجود نصّ معتبر،غایة الأمر أنّه لم یصل إلینا،کما هو الشأن فی جمیع الفتاوی المشهورة الخالیة عن الدلیل الظاهر.

ثمَّ إنّه قد وقع الخلاف بین العامّة فی أنّ التغلیس بصلاة الصبح أفضل،أو أنّ الأفضل الاسفار بها؟و المراد بالأوّل هو الإتیان بها فی الغلس محرّکة و هی الظلمة، و بالثانی الإتیان بها بعد الإضاءة،فذهب بعضهم إلی الأوّل،استنادا إلی فعل علیّ علیه السّلام

ص:153

و بعضهم إلی الثانی،استنادا إلی عمل بعض الخلفاء (1).هذا،و لا ریب عند الإمامیة فی أنّ الأول أفضل للأخبار الصادرة عن أئمتهم المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین (2).

أوّل وقتهما.و أمّا نحن فقد عرفت أنّ مختارنا هو دخول وقت العصر بمجرّد الزوال بعد مضیّ مقدار أداء الظهر (1)و دخول وقت العشاء بالغروب بعد مضیّ أداء المغرب (2)و حینئذ فهل الأفضل الإتیان بهما فی أوّل وقتهما کسائر الفرائض،أو أنّ الأفضل تأخیر العصر إلی المثل و العشاء إلی زوال الشفق،أو یفصل بینهما بکون العصر کسائر الفرائض،فالأفضل الإتیان بها فی أوّل وقتها دون العشاء،فإنّ تأخیرها إلی زوال الشفق أفضل؟وجوه و احتمالات.

و لا یخفی أنّه بناء علی الوجه الأوّل لا یکون للعصر و العشاء إلاّ وقتان:وقت فضیلة و وقت إجزاء،و أمّا بناء علی الوجه الثانی یصیر لهما ثلاثة أوقات:وقت فضیلة،و وقتا إجزاء،کما أنّه بناء علی الوجه الأخیر یکون للعصر وقتان، و للعشاء ثلاثة أوقات.

و یدل علی الوجه الأول،العمومات الدالّة علی أنّ أول الوقت أفضل (3)، و علی الوجه الثانی،الأخبار الدالّة علی إتیان جبرئیل بأوقات الصلاة المرویة بطرق الفریقین و قد تقدّمت،و کذلک ما نقل بطریق الفریقین أیضا من أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان یفرّق بین الظهر و العصر و کذا بین المغرب و العشاء (4)،و من المعلوم أنّ ذلک لم یکن إلاّ لإدراک الفضیلة،لما سیأتی من عدم خصوصیة للتفریق بما هو تفریق،بل هو إنّما کان لأجل إدراک الفضیلة.

و بالجملة:فلا إشکال فی أنّ العمل المستمر من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان هو التفریق بین

ص:155

الصلاتین،فإنّه صلّی اللّه علیه و آله کان یرجع إلی منزله بعد الإتیان بالمغرب،و یتنفل ثمَّ یصبر مدّة ثمَّ یرجع إلی المسجد للعشاء (1).نعم قد ورد منه أنّه کان قد یجمع بین الصلاتین (2)و لکن الظاهر إنّه کان نادرا اتفاقیا،و لعلّ الغرض منه بیان الجواز.

فالعمدة فی المقام بیان وجه ذلک مع أنّ التفریق کان مشقّة له صلّی اللّه علیه و آله و للناس،و لا وجه له سوی کون التأخیر أفضل،فکیف یجتمع ذلک مع الروایات الدالّة علی أنّ أوّل الوقت أفضل مطلقا،و قد عرفت أنّ وقتهما یدخل بمجرّد الزوال و الغروب بعد مضیّ مقدار أداء الشریکة (3).

هذا،و حکی عن الجواهر (4)أنّه أخذ بمقتضی ما استمرّ علیه عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من أنّ التأخیر أفضل فی کلیتهما،أعنی العصر و العشاء،و لکنّه ذهب المحقّق الهمدانی فی المصباح إلی التفصیل بینهما کما هو مقتضی الوجه الثالث.قال فی وجه ذلک ما ملخّصه:إنّ تأخیر العصر و إن کان راجحا مستحبّا إلاّ أنّ تعجیلها و الإتیان بها بعد أداء الظهر و نافلة العصر أیضا حسن،بل أحسن من جهة انطباق عنوان المسارعة و الاستباق إلی الخیر الذی هو عنوان ثانوی راجح علیه (5).

و لکنّه یرد علیه أنّ هذا الکلام یجری بعینه فی العشاء أیضا،فلا وجه للتفصیل بینها و بین العصر،مضافا إلی أنّ الأمر بالاستباق (6)و المسارعة (7)لیس أمرا مولویّا استحبابیا ناشئا عن ملاک الاستحباب،بل هو أمر إرشادی کما هو واضح،

ص:156

و لو سلّمنا کونه مستحبا مولویا أیضا فنقول:یقع التزاحم حینئذ بین المستحبّین، و من المعلوم أنّ تقدیم أحدهما علی الآخر یتوقّف علی إحراز أقوائیة ملاکه،و کونه أرجح بالنسبة إلی الآخر،و لم یقم فی المقام دلیل علی أرجحیة ملاک المسارعة فی خصوص العصر،للروایات المتواترة (1)الدالّة علی استحباب الإتیان بالعصر بعد الذراعین نظرا إلی وضوح عدم خصوصیة للذراعین،و أنّ التأخیر إلیهما إنّما هو لمکان النافلة،و لکنّه یرد علیه مخالفة ذلک لما استمرّ علیه عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من التأخیر إلی المثل.

و الذی یمکن أن یقال فی هذا المقام أنّ استمرار عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ما ذکر من تأخیر العصر إلی أن یصیر ظلّ الشاخص مثله مما لم یثبت،کیف و یستفاد من الروایات الکثیرة التی بلغت من الکثرة حدّا یمکن دعوی القطع بصدورها،أنّ بناءه صلّی اللّه علیه و آله کان علی الإتیان بالعصر بعد الذراعین،و حینئذ فیظهر بطلان ما علیه العامّة فی مقام العمل من التأخیر إلی المثل،و کذا عدم صحة ما حکوا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من أنّه کان ملتزما بذلک (2).

و لا بأس بإیراد بعض تلک الأخبار لیتّضح الحال،فنقول:

منها:ما رواه الصدوق بإسناده عن الفضیل بن یسار و زرارة بن أعین و بکیر ابن أعین و محمد بن مسلم و برید بن معاویة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام إنّهما قالا:«وقت الظهر بعد الزوال قدمان» (3).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن وقت الظهر؟فقال:

ص:157

«ذراع من زوال الشمس،و وقت العصر ذراع من وقت الظهر،فذاک أربعة أقدام من زوال الشمس.ثمَّ قال:إنّ حائط مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان قامة،و کان إذا مضی منه ذراع صلّی الظهر،و إذا مضی منه ذراعان صلّی العصر.ثمَّ قال:أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟قلت:لم جعل ذلک؟قال:لمکان النافلة،لک أن تنفل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع،فإذا بلغ فیئک ذراعا من الزوال بدأت بالفریضة و ترکت النافلة،و إذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة» (1).

و منها:ما رواه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«کان حائط مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قبل أن یظلّل قامة،و کان إذا کان الفیء ذراعا و هو قدر مربض عنز صلّی الظهر،فإذا کان ضعف ذلک صلّی العصر» (2).

و منها:روایة صفوان الجمّال قال:صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السّلام عند الزوال، فقلت:بأبی أنت و أمّی وقت العصر؟فقال:«ریثما تستقبل إبلک،فقلت:إذا کنت فی غیر سفر؟فقال:علی أقلّ من قدم ثلثی قدم وقت العصر» (3).

و منها:روایة إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا کان فیء الجدار ذراعا صلّی الظهر،و إذا کان ذراعین صلّی العصر،قال:قلت:إنّ الجدار یختلف،بعضها قصیر و بعضها طویل؟فقال:کان جدار مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یومئذ قامة» (4).

و منها:روایة علی بن حنظلة قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:«القامة و القامتان

ص:158

الذراع و الذراعان فی کتاب علیّ علیه السّلام» (1).و المراد أنّه قد فسّرت القامة بالذراع فی کتابه علیه السّلام،أو أنّ المذکور فیه بدل القامة الذراع.

إلی غیر ذلک ممّا یستفاد منه عدم تأخیر العصر إلی المثل،و أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یصلّیها قبله،و حینئذ فلا ینبغی الارتیاب بمقتضی أصول المذهب فی بطلان ما علیه العامّة،لحجّیة أقوال العترة الطاهرة فی حقّنا،بل فی حقّ من لم یقل بإمامتهم أیضا، فإنّهم أحد الثقلین (2)اللذین ترکهما النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی الأمة فی عرض الثقل الآخر الذی هو الکتاب العزیز،و یستفاد من ذلک أنّه کما یجب التمسک بالکتاب لأجل فهم الأحکام الشرعیة،کذلک یجب الاعتصام بحبلهم لاستفادة ما لم یکن مبیّنا فی الکتاب من الأحکام و الشرائع،فلا عذر فی طرد قولهم و الاستغناء عنهم بالکتاب.

هذا کلّه بالنسبة إلی صلاة العصر.

و أمّا صلاة العشاء فاستفادة استحباب تأخیرها إلی زوال الشفق من مجرّد تأخیر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلیه علی فرض ثبوته مشکل،إذ لعلّ تأخیره لم یکن لأجل کونه أفضل،بل کان لجهات خارجیة کتعشی الناس و استراحتهم مثلا،حیث کان أکثرهم فی النهار مشتغلین بتحصیل المعاش و تحمل المشقة،فلم یقدروا فی اللیل علی الإتیان بالصلاتین متعاقبة.

و بالجملة:فمجرّد الفعل من دون وضوح وجهه لا یدلّ علی الاستحباب أصلا و تسالم العامّة علی ذلک قولا و فعلا لا یدلّ علی ذلک،خصوصا بعد ما ظهر فساد أکثر ما تسالموا علیه،کما عرفت فی صلاة العصر،مضافا إلی وضوح أنّ بنائهم فی ذلک علی أمور لا اعتبار بها أصلا کالاعتماد علی قول صحابیّ،و لو کان مثل أبی هریرة الذی روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما یزید عن خمسة آلاف حدیث مع قلّة

ص:159

صحبته له صلّی اللّه علیه و آله،و عدم کونه ممّن یصلح لأخذ الروایة،کما یشهد به التواریخ، فاتفاقهم علی شیء لا یجدی لنا أصلا.

نعم ورد فی المقام من طرق الإمامیة روایات ظاهرة فی أفضلیة التأخیر إلی زوال الشفق (1)،و حینئذ فیکون للعشاء وقت فضیلة و وقتا إجزاء،و للعصر وقتان کما عرفت (2)،لأنّه ظهر أنّ تأخیرها إلی الذراعین لمکان النافلة، لا لإدراک الفضیلة.

ثمَّ إنّه عبّر بعض المتأخّرین عن عنوان المسألة،بأنه هل الجمع بین الصلاتین المشترکتین فی الوقت أفضل،أو التفریق بینهما؟و لا یخفی أنّه لا وجه لهذا التعبیر أصلا،فإنّه لیس لهذین العنوانین-من حیث هما-خصوصیّة أصلا،بل هما من العناوین المنطبقة علی الفعل قهرا،ضرورة أنّ تأخیر العصر مثلا إلی أن یصیر ظلّ الشاخص مثله-عند من یقول بأنّه هو وقت فضیلتها-إنّما یترتّب علیه المزیة لأجل وقوع العصر فی وقت فضیلتها،لا لحصول التفریق بینها و بین صلاة الظهر، کما أنّ الإتیان بصلاة العصر بمجرّد الفراغ من الظهر و نافلة العصر إنّما یکون راجحا ذا مزیة عند من یقول بأنّ وقت فضیلتها هو أوّل الوقت من جهة وقوعها فی وقت فضیلتها،لا من جهة حصول الجمع بینها و بین صاحبتها،فلیس لعنوانی الجمع و التفریق بذاتهما مزیة و رجحان أصلا کما هو واضح،نعم قد یکون عنوان الجمع بذاته موضوعا لحکم من الأحکام کسقوط الأذان مثلا،و حینئذ یصح التعبیر به و التکلم فی خصوصیاته من حیث أنّ الفصل بالنافلة مضرّ بصدقه أم لا؟و لکنها مسألة أخری غیر مربوطة بالمقام تأتی فی محلّها إن شاء اللّه تعالی.

ص:160

و الذراع سبعاها (1).

ثالثها:القول بامتداد وقت نافلة الظهر إلی المثل،و نافلة العصر إلی المثلین (2)، و مستند هذا القول أیضا إطلاقات أدلّة النوافل بعد جعل المثل و المثلین آخر وقت الفریضة بالنسبة إلی المختار (3)،و أمّا مستند القول الثانی فعدّة من الروایات:

1-روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام المتقدّمة فی المسألة السابقة المشتملة علی قوله علیه السّلام مخاطبا لزرارة:«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:لم جعل ذلک؟ قال:«لمکان النافلة،لک أن تنفّل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع،فإذا بلغ فیئک ذراعا من الزوال بدأت بالفریضة و ترکت النافلة،و إذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة» (4)،و الاحتمالات فی معنی الروایة کثیرة.

منها:أن یکون المراد بقوله:«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان»أنّه أ تدری لم جعل وقت فریضة الظهر بعد الذراع و العصر بعد الذراعین،و حینئذ فالمراد من قوله،«لمکان النافلة»أنّ ما قبل الذراع و الذراعین وقت یختصّ بالنافلة،فیستفاد من الروایة حینئذ تباین وقتی فریضة الظهر و نافلتها،و کذا العصر و نافلتها،لأنّ مفادها أنّ من أوّل الزوال إلی الذراع وقتا اختصاصیا لنافلة الظهر،و وقت الفریضة إنّما هو بعده،و کذا بالنسبة إلی نافلة العصر.

هذا،و لا یخفی أنّ هذا الاحتمال مخالف للإجماع،لأنّه یجوز الإتیان بالفریضة

ص:162

من أوّل الزوال اتفاقا (1).

و منها:أن المراد من قوله علیه السّلام«أ تدری»باعتبار وقوعه عقیب حکایة فعل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه أ تدری وجه عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،و أنّه صلّی اللّه علیه و آله لم کان یؤخّر فریضة الظهر إلی الذراع و العصر إلی الذراعین؟و حینئذ فلیس المراد من الجعل هو الجعل التشریعی،بل المراد منه هو جعل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،عمله کذلک،و قوله علیه السّلام لمکان النافلة یحتمل حینئذ أن یکون المراد به أنّ وجه تأخیر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إنّما هو لإرادته مضیّ وقت النافلة بالذراع و الذراعین،حتی یقطع بفراغ الناس من نوافلهم،لخروج وقتها بذلک،و علیه فیستفاد من الروایة أیضا توقیت النافلة بالذراع و الذراعین.

و یحتمل أن یکون المراد منه أنّ الوجه فی تأخیره إنّما هو مراعاة حال المتنفّلین المشتغلین بالنافلة فی ذلک الوقت غالبا،من دون نظر إلی التوقیت،فمعنی الروایة حینئذ أنّه أ تدری لم کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یؤخّر الفریضة إلی الذراع مع کون الصلاة فی أوّل الوقت أفضل،ثمَّ بیّن علیه السّلام وجهه بأنّ نظره صلّی اللّه علیه و آله کان مراعاة من أراد من الناس الإتیان بالنافلة،ثمَّ الحضور للجماعة و إدراک الفضیلة.

و حینئذ فلا یستفاد من الروایة توقیت أصلا،و من المعلوم أنه لا مرجح للاحتمال الأول،و الاستدلال إنّما هو مبنی علیه.

لا یقال:یمکن أن یستفاد التوقیت من قوله علیه السّلام فی ذیل الروایة:«و لک أن تنفّل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع.»،فإنّ ظاهره باعتبار جعل مضیّ الذراع غایة للتنفّل و الحکم بترک النافلة إذا بلغ الفیء الذراع هو خروج وقتها بذلک.

لأنّا نقول:لا ینحصر وجه ترک النافلة،بعد بلوغ الفیء الذراع فی خروج وقتها

ص:163

بذلک،إذ یمکن أن یکون الأمر بترک النافلة و البدأة بالفریضة من جهة أفضلیة إدراک الفریضة فی أوّل الوقت بالنسبة إلی الإتیان بالنافلة،فإدراک النافلة یکون مزاحما لإدراک الفریضة فی وقت فضیلتها،و الترجیح مع الثانی بمقتضی الروایة، فلا تدلّ علی خروج وقتها بذلک حتی تصیر قضاء لو أراد إتیانها بعد الفریضة.

و حینئذ فلم یثبت التوقیت بها.

نعم یقع الکلام حینئذ بعد ملاحظة أنّ الإتیان بالنافلة مشروع أیضا، للروایات الکثیرة الدالّة علی ذلک فی أنّ مرجوحیة النافلة بعد مضیّ الذراع هل تکون بمقدار لا یکون مجال للإتیان بها قبل الفریضة أصلا-کما هو ظاهر قوله علیه السّلام فی الروایة:«إذا بلغ فیئک ذراعا من الزوال بدأت بالفریضة و ترکت النافلة»-أو انّه یجوز تقدیمها علیها بعد الذراع أیضا؟و لکن الفضل فی تأخیرها عنها،کما هو ظاهر بعض الروایات الآتیة.و علی أیّ تقدیر لا تکون قضاء لعدم استفادة التوقیت من الروایة کما عرفت.

2-و من الروایات روایة ابن مسکان عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:لم؟قال:«لمکان الفریضة،لک أن تتنفّل من زوال الشمس إلی أن تبلغ ذراعا،فإذا بلغت ذراعا بدأت الفریضة و ترکت النافلة» (1).

و الکلام فی دلالة الروایة هو الکلام فی دلالة الروایة الاولی،بل الظاهر أنّ هذه الروایة هی بعینها الروایة المتقدّمة کما لا یخفی.

3-ما رواه إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«أ تدری لم جعل الذراع

ص:164

و الذراعان؟»قال:قلت:لم؟قال:«لمکان الفریضة،لئلا یؤخذ من وقت هذه و یدخل فی وقت هذه» (1).و رواه فی التهذیبین فی موضع آخر بطریق آخر هکذا:

قال-یعنی أبا جعفر علیه السّلام-:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا کان الفیء فی الجدار ذراعا صلّی الظهر،و إذا کان ذراعین صلّی العصر»قلت:الجدران تختلف،منها قصیر و منها طویل؟قال:«إنّ جدار مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یومئذ قامة،و إنّما جعل الذراع و الذراعان لئلاّ یکون تطوّع فی وقت فریضة» (2).

و ظاهر هاتین الروایتین تباین الوقتین،وقت الفریضة و وقت النافلة،و قد عرفت أنّ ذلک مخالف لإجماع المسلمین (3)و حینئذ فیحتمل أن یکون المراد بوقت الفریضة وقت فضیلتها،فالمقصود من الروایة الأولی حینئذ أنّ التحدید إلی الذراع إنّما هو لئلاّ یؤخذ من وقت فضیلة العصر و یدخل فی وقت نافلتها،و من الروایة الثانیة أنّ التحدید إلیه من جهة أن لا یقع التطوّع فی وقت فضیلة الفریضة.و لکن هذا الاحتمال مردود أیضا من جهة مخالفته للإجماع بالنسبة إلی صلاة الظهر،لأنّ مقتضاه صیرورة الظهر ذات أوقات ثلاثة:وقتان للإجزاء،و وقت للفضیلة متوسط بینهما.

و یحتمل أن یکون المراد بوقت الفریضة وقت انعقاد الجماعة لأجلها،و المراد بالجعل هو جعل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عمله کذلک لا الجعل التشریعی،فیصیر محصّل الروایتین أنّ تأخیر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عملا إنّما هو لمراعاة حال المتنفلین القاصدین لإدراک الجماعة،إذ

ص:165

لو لم یکن یؤخّر الفریضة لأخذ من وقت انعقاد الجماعة للفریضة،و أدخل فی وقت النافلة،و تقع النافلة حینئذ فی وقت انعقاد الجماعة للفریضة،و علی أیّ تقدیر فلا یستفاد من الروایة التوقیت کما هو واضح.

4-ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«الصلاة فی الحضر ثمان رکعات إذا زالت الشمس ما بینک و بین أن یذهب ثلثا القامة،فإذا ذهب ثلثا القامة بدأت الفریضة» (1).و المراد بالصلاة هی نافلة الظهر،و تدلّ الروایة علی توقیتها إلی ذهاب ثلثی القامة،و لا ریب أنّهما أزید من الذراعین،فتخالف جمیع الروایات.

5-روایة محمّد بن مسلم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا دخل وقت الفریضة أتنفّل أو أبدأ بالفریضة؟قال:«إنّ الفضل أن تبدأ بالفریضة،و إنّما أخّرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة الأوابین» (2).و المراد بوقت الفریضة فی السؤال هو وقت فضیلتها،أو وقت انعقاد الجماعة لها،و هو بعد مضیّ الذراع،لأنّ الإتیان بالنافلة قبل الذراع أفضل.

و یحتمل أن یکون المراد بوقت الفریضة،الوقت الذی لا تزاحم النافلة الفریضة فیه،لما عرفت من أنّ النافلة تزاحم الفریضة إلی الذراع و تصیر مرجوحة بعده،فلا یستفاد من الروایة التوقیت بالنسبة إلی النافلة.

و احتمل صاحب المدارک فی الروایة احتمالا آخر،و هو أن یکون صدر الروایة متعرّضا لحال النافلة المبتدأة،لأنّها هی التی یکون الإتیان بالفریضة راجحا علیها،و ذیلها و هو قوله:«و إنّما أخّرت الظهر ذراعا.»إنّما هو دفع دخل،لأنّه بعد ما حکم بترجیح الإتیان بالفریضة علی النافلة المبتدأة صار بصدد بیان الفرق بین النافلة المبتدأة و صلاة الأوابین-أی نافلة الظهر-لئلاّ یورد علیه

ص:166

بأنّه ما الفرق بینهما مع اشتراکهما فی کونهما نافلة؟فأجاب بثبوت الفرق بینهما من حیث مرتبة الفضیلة،فإنّ فضل نافلة الظهر بمرتبة تؤخّر الفریضة لأجلها (1).

هذه مجموع الروایات التی یمکن أن یستدلّ بها القائل بالقول الثانی،و قد عرفت عدم دلالة شیء منها علی هذا القول،فإنّ مفاد أکثرها هو بیان أنّ النافلة تزاحم الفریضة،إلی أن یصیر ظلّ الشاخص ذراعا أو ذراعین،و أمّا إذا بلغ الفیء إلیهما فلا تزاحم النافلة الفریضة،بل الفضل فی تأخیرها عنها،لا أنّه یخرج بذلک وقت النافلة و تصیر قضاء،فلا دلالة لها علی ذلک أصلا.

بل یمکن أن یقال بدلالة بعضها علی عدم خروج وقتها،فإنّ قوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة المتقدّمة:«بدأت بالفریضة و ترکت النافلة»یدلّ علی جواز الإتیان بالنافلة بعد الفریضة إذا بلغ الفیء الذراع،و ظاهره أنّ النافلة التی یجوز الإتیان بها بعد الفریضة فی ذلک الوقت هی عین الطبیعة التی کانت تزاحم الفریضة قبله،و لو کانت موقّتة بالذراع مثلا،بحیث صارت قضاء بعده لم تکن النافلة البعدیة عین الطبیعة القبلیة،لما حقّق فی محلّه من أنّ طبیعة القضاء مباینة لطبیعة الأداء،فلا یستفاد من الروایات بملاحظة ما ذکرنا أزید من جواز مزاحمة النافلة للفریضة إلی الذراع،و یکون إدراکها أفضل من إدراک فضل وقت الفریضة،و بعد الذراع ینعکس الأمر من دون أن تصیر النافلة قضاء.

نعم لا ینبغی الإشکال فی کون النوافل موقّتة،لدلالة الأخبار الکثیرة علی استحباب قضاء النوافل (2)،کما أنّ الظاهر عدم کون وقتها أوسع من وقت الفریضة و حینئذ فبعد عدم ثبوت توقیتها إلی الذراع و الذراعین،و کذا إلی المثل و المثلین،لا

ص:167

یبعد القول بامتداد وقتها بامتداد وقت الفریضة،لکن لا یترتب علی هذا النزاع ثمرة مهمّة،إذ الإتیان بها قبل الذراع راجح بلا إشکال،و الإتیان بها بعده قبل الفریضة مرجوح کذلک،و الإتیان بها بعدها جائز بلا ریب،سواء کان قضاء،أو أداء،إذ علی فرض صیرورتها قضاء بعد الذراع لا مجال لاحتمال وجوب تأخیرها إلی اللیل أو النهار الآتی کما هو واضح،فالأحوط فیما إذا أتی بها بعد الفریضة الإتیان بها بقصد ما فی الذمة.

و ربّما یتمسّک فی بقاء وقتها بعد الذراع باستصحاب بقاء الوقت،أو عدم خروجه،أو بقاء الرجحان،و لا یخفی ما فیه من الضعف،فإنّ ممّا یتقوّم به الاستصحاب أن یکون هنا متیقن سابق یمکن إبقائه فی الزمان اللاحق،و من الواضح فی المقام عدم ثبوت هذا الرکن،فإنّ المتیقّن السابق هو وقوع النافلة فی وقتها مقیّدا بما إذا أتی بها قبل الذراع،و استصحاب هذا المعنی لا یجدی لإثبات بقاء وقتها بعد الذراع أیضا،بل لا یجری هذا الاستصحاب لعدم کون هذه القضیة الشرطیة مشکوکة أصلا،فما وقع الشک فیه-و هو أصل جهة الوقتیة-مشکوک من أوّل الأمر،و ما کان متیقنا-و هی القضیة الشرطیة-لا یکون مشکوکا أصلا کما هو واضح،هذا کلّه بالنسبة إلی آخر وقت نافلة الظهرین.

و أمّا أول وقتها فلا إشکال و لا خلاف فی جواز الإتیان بها من أوّل الزوال (1)، و حکی عن جماعة جواز تقدیم نافلة الظهر علی الزوال (2)،و استدلوا علی ذلک

ص:168

بروایات:

منها:روایة محمّد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام:عن الرجل یشتغل عن الزوال أ یعجّل من أوّل النهار؟قال:«نعم،إذا علم أنّه یشتغل فیعجّلها فی صدر النهار کلّها» (1)،و المراد بالزوال هی نافلة الظهر.

و منها:روایة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اعلم أنّ النافلة بمنزلة الهدیة متی ما أتی بها قبلت» (2).

و منها:روایة محمد بن عذافر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«صلاة التطوّع بمنزلة الهدیة متی ما أتی بها قبلت،فقدّم ما شئت،و أخّر منها ما شئت» (3).و الظاهر- باعتبار أنّ الراوی عن عمر بن یزید فی الروایة المتقدّمة هو محمّد بن عذافر-اتحاد الروایتین،و کون الروایة الثانیة مرسلة بحذف الواسطة،لأجل الاعتماد علیها،و لا یخفی ظهورهما فی النافلة المبتدأة،و علی فرض الإطلاق تقیّدان بالأخبار الظاهرة فی أنّ أوّل وقتها هو الزوال،کما مر أکثرها.

و منها:روایة إسماعیل بن جابر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إنّی أشتغل،قال:

«فاصنع کما نصنع صلّ ستّ رکعات إذا کانت الشمس فی مثل موضعها صلاة العصر-یعنی ارتفاع الضحی الأکبر-و اعتدّ بها من الزوال» (4).

و منها:روایة القاسم بن الولید الغسّانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:

جعلت فداک صلاة النهار صلاة النوافل فی کم هی؟قال:«ستّ عشرة رکعة فی أیّ

ص:169

ساعات النهار شئت أن تصلّیها صلّیتها،إلاّ أنّک إذا صلّیتها فی مواقیتها أفضل» (1).

و منها:روایة علیّ بن الحکم عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال لی:«صلاة النهار ستّ عشرة رکعة أیّ النهار شئت،إن شئت فی أوّله،و إن شئت فی وسطه،و إن شئت فی آخره» (2).

و منها:ما رواه علیّ بن الحکم عن سیف،عن عبد الأعلی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن نافلة النهار؟قال:«ستّ عشرة رکعة متی ما نشطت،إنّ علیّ بن الحسین علیهما السّلام کانت له ساعات من النهار یصلّی فیها،فإذا شغله ضیعة(ضیفه خ ل) أو سلطان قضاها،إنّما النافلة مثل الهدیة متی ما أتی بها قبلت» (3).

و الظاهر اتحاد هذه الروایة مع الروایة السابقة،و أنّ الواسطة فی المرسلة هو سیف و عبد الأعلی،فلعل التفصیل فی هذه الروایة وقع من الرواة،تفسیرا لقوله علیه السّلام:«متی نشطت»،فلا حجیة فیه،إذ لا اعتبار بفهم الراوی.

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام إنّه قال:«ما صلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الضحی قط»،قال:فقلت له:ألم تخبرنی أنّه کان یصلّی فی صدر النهار أربع رکعات؟فقال:

«بلی إنّه کان یجعلها من الثمان التی بعد الظهر» (4).

هذا،و لا یخفی أنّ الاعتماد علی هذه الأخبار فی غایة الإشکال و أنّ ما یمکن الاعتماد علیه منها هی روایتان واردتان فی خصوص من یعلم بأنّه یشتغل بعد

ص:170

الزوال عنها (1)،و الباقی لیست بصریحة فی جواز التعجیل أو کانت ضعیفة من حیث السند.

و حینئذ فلو قیل بجواز التعجیل فإنّما هو فی خصوص من یعلم بأنه یشتغل، و لکن الفتوی بذلک فیه أیضا مشکل،لإعراض الأصحاب عن هذه الروایات.

و من المعلوم أنه من أعظم الموهنات للروایة کما قرّر فی محلّه،فلا یجوز التقدیم علی الزوال،نعم لا بأس بالإتیان بها رجاء.و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ نافلة الظهرین یکون وقتها من حیث الأول و الآخر مطابقا لوقت فریضتها.

کان علی الإتیان بها قبل الشفق،مضافا إلی أنّ المنساق من النصوص أیضا ذلک (1)،بل قد ورد فی بعض أخبار الباب تضیّق وقت الفریضة،و خروجه بزوال الحمرة (2)،و لا یخفی ما فیه،فإنّ فعل النبیّ و الأئمّة علیهم السّلام لا یدل إلاّ علی کون ما قبل الشفق یصح فیه الإتیان بنافلة المغرب،إمّا لکونه أیضا وقت إجزاء،أو أنّه وقت فضیلة،و أمّا خروج وقتها بذلک فلا یستفاد من مجرّد الفعل،لأنّه لا لسان له کما هو واضح.

و أمّا کونه منساقا من النصوص فیرد علیه المنع من ذلک،فإنّه لا یستفاد منها إلاّ مجرّد التحریص و الترغیب بإتیانها،و لا دلالة لها علی توقیتها إلی الشفق،بل یستفاد من صحیحة أبان بن تغلب خلاف ذلک،حیث قال:«صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السّلام المغرب بالمزدلفة،فلمّا انصرف أقام الصلاة فصلّی العشاء الآخرة لم یرکع بینهما،ثمَّ صلّیت معه بعد ذلک بسنة فصلّی المغرب ثمَّ قام فتنفّل بأربع رکعات،ثمَّ قام فصلّی العشاء الآخرة.» (3).

و دعوی أنّه لعلّه کان صلاّها قضاء لأنّ الفعل ممّا لا یعلم وجهه،مدفوعة بأنّ فعله علیه السّلام هذا کان فی مقام البیان،فلو کان قضاء کان علیه البیان لئلاّ یشتبه الحکم، هذا.

و استدلّ المحقّق فی المعتبر بأنّ ما بین صلاة المغرب و ذهاب الحمرة وقت یستحبّ فیه تأخیر العشاء،فکان الإقبال علی النافلة حسنا،و عند ذهاب الحمرة یقع الاشتغال بالفرض فلا یصلح للنافلة.و یدلّ علی أنّ آخر وقتها ذهاب الحمرة، ما روی من منع النافلة فی وقت الفریضة،روی ذلک جماعة،منهم:محمد بن مسلم

ص:172

عن أبی جعفر علیه السّلام قال:إذا دخل وقت الفریضة فلا تطوّع (1)، (2)انتهی.

و یرد علیه-مضافا إلی أنّ وقت فریضة العشاء یدخل بغروب الشمس کما عرفت (3)،و لیس وقت زوال الحمرة مختصّا بها-أنّ مقتضی ما ذکره عدم جواز مزاحمة نافلة المغرب لفریضة العشاء بعد زوال الشفق،لا صیرورتها قضاء بعد الإتیان بالعشاء کما هو واضح.

و بالجملة:لم یثبت هنا ما یقتضی التوقیت إلی الشفق،و حینئذ فلا بدّ من الأخذ بمقتضی الإطلاقات الواردة فی نافلة المغرب،نعم لا یجوز التمسّک بالاستصحاب لذلک کما عرفت.

مذکور فی الجوامع الأولیة،غایة الأمر أنّه لم یصل إلینا.

نعم ربما یستدل للحکم الثانی بما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام حیث قال:

«و لیکن آخر صلاتک وتر لیلتک» (1).

و فیه:أنّه لا دلیل علی کون المراد بالوتر الوتیرة التی هی نافلة العشاء،و ما ورد من أنّ المؤمن لا یبیت إلاّ بوتر (2)،لا یکون شاهدا علی هذا المعنی،إذ لیس فی معنی البیتوتة النوم،بل المقصود به الإتیان باللیل کما یظهر ذلک بملاحظة موارد الاستعمالات،و یمکن الاستدلال لامتدادها بامتداد وقت الفریضة بالإطلاقات الواردة فی المقام مع سلامتها عن المعارض کما لا یخفی.

فریضتها،کما فی نافلة الظهرین،و یدلّ علی ذلک أنّه لا إشکال فی أنّه لو اشتغل بعد العشاء بالنوافل یستحبّ له أن یجعل الوتیرة خاتمة لها،کما ورد علیه النص أیضا (1).

و من المعلوم أنّه ربما تکون النوافل کثیرة کما فی لیالی شهر رمضان،و حینئذ فلا تصدق البعدیة العرفیة لثبوت الفصل الطویل،اللّهم إلاّ أن یقال:بأنّ الدلیل الذی یستفاد منه البعدیة،یقید إطلاقه بما إذا کان الشخص آتیا بالنوافل،فلا یجوز التأخیر فی غیر هذا المورد و هو کما تری.

الثانی:لو أتی بفریضة العشاء فی آخر وقتها،فهل یشرع بعدها النافلة بحیث تکون أداء أم تصیر قضاء؟لا یبعد أن یقال:بأنّ المستفاد من النصوص الدالّة علی امتداد العشاء إلی النصف أو الفجر (2)هو امتدادها بنافلتها،لأنّها من متمّماتها فلا یستفاد منها التأخیر.

بعمل الأصحاب و مطابقة فتوی المشهور،مضافا إلی أنّ المسألة من المسائل المذکورة فی الکتب المعدّة لنقل الفتاوی المتلقّاة عن الأئمة علیهم السّلام،و حینئذ فلا یعبأ بما ذهب إلیه بعض المتأخرین من الخلاف فی ذلک (1)،خصوصا بعد استمرار عمل الأئمة المعصومین علیهم السّلام علی ذلک.

و بالجملة:فلا إشکال فی ذلک،کما أنّه لا إشکال فی جواز تقدیمها علی المسافر، أو شابّ تمنعه رطوبة رأسه،أو یشقّ علیه القیام،أو نحو ذلک (2)،کما أنّه لا إشکال فی ثبوت القضاء لها لو لم یؤت بها فی وقتها (3)،و کذا فی کون القضاء أفضل من التقدیم فیما إذا دار الأمر بینهما،لدلالة أخبار کثیرة علی ذلک کلّه (4).

إنّما الإشکال فی وجه مقالة المشهور،من أنّ کلّما قرب من الفجر کان أفضل، و أنّه هل یدل علیه دلیل لفظی أم لا؟و إن کان قد ادّعی علیه الإجماع (5)فلا بدّ من ملاحظة الأخبار فنقول:

منها:روایة معاویة بن وهب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن أفضل ساعات الوتر؟فقال:«الفجر أوّل ذلک» (6).

و منها:روایة أبان بن تغلب قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أیّ ساعة کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یوتر؟فقال:«علی مثل مغیب الشمس إلی صلاة المغرب» (7).

ص:176

و منها:روایة مرازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:متی أصلّی صلاة اللیل؟ قال:«صلّها فی آخر اللیل.» (1).

و منها:روایة إسماعیل بن سعد الأشعری قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن ساعات الوتر؟قال:«أحبّها إلیّ الفجر الأوّل».و سألته عن أفضل ساعات اللّیل؟ قال:«الثلث الباقی.» (2).

و منها:ما رواه الشهید فی محکیّ الذکری عن ابن أبی قرّة،عن زرارة:أنّ رجلا سأل أمیر المؤمنین علیه السّلام عن الوتر أوّل اللیل؟فلم یجبه،فلمّا کان بین الصبحین خرج أمیر المؤمنین علیه السّلام إلی المسجد،فنادی أین السائل عن الوتر؟ثلاث مرّات، نعم ساعات الوتر هذه.ثمَّ قام فأوتر (3).و هذه الروایات لا تخلو عن إشعار بل دلالة فی بعضها علی ما ذکره المشهور،و ربّما استدلّ علیه أیضا بقوله تعالی:

(وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ) (4)،و قد اختلف فی تفسیر السحر،فالمشهور بین الناس تفسیره بالثلث الباقی من اللیل (5)،کما أنّه ربما یفسر بأضیق من ذلک،و ربما یقرب الثلث بأنّه قد ورد فی الشرع أعمال کثیرة للسحر خصوصا فی أسحار شهر رمضان فیجب أن یکون وقته وسیعا قابلا لوقوع تلک الأفعال فیه.

و لکن یرد علیه أنّ هذه الأعمال لیست عملا واحدا مأخوذا مرتبطا حتی یجب أن یکون الوقت بمقداره أو أزید،بل کلّ منها عمل مستقلّ دلّ علیه دلیل مستقلّ،و لا یلزم حینئذ أن یکون الوقت بقدر جمیعها،و حینئذ فلا یجوز

ص:177

الإعراض عمّا دلّت علیه اللّغة فی معنی السحر،من کونه قبیل الفجر،أو قبله،أو سدس اللیل،أو نحوها (1)و الأمر سهل.

قال:فقال لی:«بعد طلوع الفجر»قلت له:إنّ أبا جعفر علیه السّلام أمرنی أن أصلّیهما قبل طلوع الفجر فقال:«یا أبا محمّد إنّ الشیعة أتوا به مسترشدین فأفتاهم بمرّ الحقّ، و أتونی شکّاکا فأفتیتهم بالتقیّة» (1).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن رکعتی الفجر قبل الفجر أو بعد الفجر؟فقال:«قبل الفجر إنّهما من صلاة اللیل ثلاث عشرة رکعة صلاة اللیل أ ترید أن تقایس؟لو کان علیک من شهر رمضان أ کنت تطوّع إذا دخل علیک وقت الفریضة؟فابدأ بالفریضة» (2).

و منها:روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت:رکعتا الفجر من صلاة اللیل هی؟قال:«نعم» (3).

و منها:روایة محمّد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن أوّل وقت رکعتی الفجر؟فقال:«سدس اللیل الباقی» (4).

و منها:ما رواه أحمد بن محمّد بن أبی نصر قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:و رکعتی الفجر أصلیهما قبل الفجر أو بعد الفجر؟فقال:قال أبو جعفر علیه السّلام:«احش بهما صلاة اللیل،و صلّهما قبل الفجر» (5).

و منها:روایة زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:الرکعتان اللتان قبل الغداة أین موضعهما؟فقال:«قبل طلوع الفجر،فإذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة» (6)

ص:179

و غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا الطائفة الثانیة التی تدلّ علی تعیّن الإتیان بهما بعد الفجر:

فمنها:روایة عبد الرحمن بن الحجّاج قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«صلّهما بعد ما یطلع الفجر» (1).

و منها:روایة یعقوب بن سالم البزّاز قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«صلّهما بعد الفجر و اقرأ فیهما فی الأولی قل یا أیّها الکافرون،و فی الثانیة قل هو اللّه أحد» (2).

و منها:روایة إسحاق بن عمّار عمّن أخبره عنه علیه السّلام قال:«صل الرکعتین ما بینک و بین أن یکون الضوء حذاء رأسک،فإن کان بعد ذلک فابدأ بالفجر» (3).

و دلالتها علی تعیّن الإتیان بهما بعد الفجر ممنوعة،فإنّ المراد من کون الضوء حذاء رأسک هو الفجر الکاذب،لما عرفت من أنّه یطلع علی شکل عمودیّ، و توهّم أنّ المراد به الاسفرار مدفوع بأنّ الضوء حینئذ یحیط بجمیع الأطراف و لا خصوصیة لحذاء الرأس.إلی غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا الطائفة الثالثة التی تدلّ علی التخییر بین الإتیان به قبل الفجر أو معه أو بعده:

فمنها:روایة ابن أبی یعفور قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رکعتی الفجر متی أصلیهما؟فقال:«قبل الفجر و معه و بعده» (4).

و منها:روایة إسحاق بن عمّار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرکعتین اللتین قبل الفجر؟قال:«قبیل الفجر و معه و بعده.» (5).

ص:180

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«صلّ رکعتی الفجر قبل الفجر و عنده و بعده،تقرأ فی الأولی الحمد،و قل یا أیّها الکافرون،و فی الثانیة الحمد، و قل هو اللّه أحد» (1).

و هذه الطائفة شاهدة للجمع بین الطائفتین المتقدّمتین بالحمل علی التخییر، لکونها نصّا فی مضمونها،و هما ظاهرتان فی وجوب التقدیم أو التأخیر،مضافا إلی أنّ الأمر فی الطائفة الأولی غیر ظاهر فی الوجوب،لوروده فی مقام توهم الحظر، لأنّ بناء العامّة کان علی الإتیان بهما بعد الفجر،تبعا لعمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،و حینئذ فربّما یتوهّم من هذا البناء لزوم التأخیر عنه،و الروایات الدالة علی الإتیان بهما قبل الفجر إنّما کانت بصدد دفع هذا التوهّم،فلا یستفاد منها أزید من مجرّد الجواز، و علیه فالأمر بالإتیان بهما بعد الفجر کما فی الطائفة الثانیة یمکن أن یکن للتقیة،لما عرفت من استمرار عمل العامّة علیه،و یدلّ علی ذلک روایة أبی بصیر المتقدّمة (2)الدالة علی أنّ الإفتاء بالإتیان بهما بعد الفجر إنّما هو للتقیة.

و ربّما یقال فی وجه الجمع بأنّ المراد من الفجر فی الطائفة الثانیة هو الفجر الکاذب،فلا تنافی الطائفة الأولی الدالّة علی لزوم الإتیان بهما قبل الفجر، و الأحشاء بهما فی صلاة اللیل،لأنّ المراد بالفجر فیها هو الفجر الصادق،لاستمرار وقت صلاة اللیل إلیه و عدم انقطاع اللیل بدخوله،و لکن فیه:أنّ المتبادر من الفجر فی کلتا الطائفتین هو الفجر الصادق،لما عرفت من أنّ الفجر الکاذب لا عبرة به حتّی عند علماء العامّة،فالوجه فی الجمع ما ذکرنا.

و حینئذ فیجوز الإتیان برکعتی الفجر قبله و معه و بعده،و لکن یقع الإشکال

ص:181

فی تحدید القبلیة،فذهب جماعة منهم المحقّق إلی أنّ أوّل وقتها طلوع الفجر الأوّل (1)،و عن جماعة أنّ أوّل وقتها الفراغ من صلاة اللیل (2)،و مستند هذا القول الأخبار الدالة علی الأحشاء بهما فی صلاة اللیل (3).

أمّا القول الأوّل فذکره الأصحاب فی کتبهم المعدّة لنقل الفتاوی المتلقّاة عن الأئمّة علیهم السّلام (4)،و قد عرفت أنّ الذکر فی هذه الکتب یکشف عن وجود نصّ معتبر، غایة الأمر إنّه لم یصل إلینا،نعم ورد فی روایة محمد بن مسلم المتقدّمة الواردة فی تعیین أوّل وقت رکعتی الفجر التعیین بسدس اللیل الباقی (5)،فإن طابق السدس مع الفجر الکاذب یحصل التوافق،و إلاّ فیحصل التعارض بینها و بین النصّ المکشوف بالفتاوی،و الترجیح معه لموافقته لفتوی المشهور،هذا.

و یمکن أن یکون مستندهم روایة أبی بکر الحضرمی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام فقلت:متی أصلّی رکعتی الفجر؟فقال:«حین یعترض الفجر،و هو الذی یسمّیه العرب:الصدیع» (6).فإنّ الصدیع بحسب اللغة و إن کان معناه الصبح (7)، و المتبادر منه الفجر الثانی،و لکن یمکن أن یقال:بأنّ معناه هنا هو الفجر الکاذب لأنّ أصله هو الانشقاق مع عدم الانفصال،و حینئذ فینطبق علی الفجر الکاذب، لأنّه یکون علی شکل عمودیّ،و خطّ واقع بین الظلمة یوجب انصداعها،

ص:182

و لا ینافی ذلک التعبیر بقوله«یعترض»لأنّه بمعنی یظهر.

و یؤیّد ما ذکرنا أنّ الفجر باعتبار وضوح کونه هو الفجر الثانی لا یفتقر إلی التفسیر،فتفسیره علیه السّلام قرینة علی عدم کون المراد به هو المعنی المتبادر منه،کما لا یخفی.

و یمکن أن یقال بانطباق کلمة قبیل الواردة فی روایة إسحاق بن عمّار المتقدّمة علی الفجر الأوّل،بل لعلّه المتبادر من کلمة القبل فی بعض الروایات،لأنّ الظاهر أنّ المراد به القبل القریب،و حینئذ فینطبق علیه.و کیف کان فالخطب سهل بعد ما عرفت من کونه مذکورا فی الکتب التی یکشف الذکر فیها عن وجود نصّ مذکور فی الجوامع الأوّلیة،فلا یبعد الذهاب إلی هذا القول.

ثمَّ إنّه قد ورد فی کثیر من الروایات المتقدّمة الأحشاء بهما فی صلاة اللیل، و مقتضی إطلاقه جواز الإتیان بهما بعدها و لو اشتغل بها فی أول النصف،و لم یدخل الفجر الأوّل بعد الفارغ عنها،بل یشمل إطلاقه ما إذا قدّم صلاة اللیل لمرض أو سفر أو نحوهما،فیجوز علیه الإتیان برکعتی الفجر بعدها بلا فصل،کما یدلّ علیه أیضا روایة أبی جریر بن إدریس عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«صلّ صلاة اللیل فی السفر من أوّل اللیل فی المحمل و الوتر و رکعتی الفجر» (1).

و بالجملة:فلا إشکال فی جواز تقدیم رکعتی الفجر علی الفجر الأوّل و الأحشاء بهما فی صلاة اللیل و إن وقعت قبله،و أفتی بهذا حتی من ذهب إلی أنّ أوّل وقتهما هو الفجر الأوّل کالمحقّق (2)،إنّما الإشکال فی تقدیمهما علیه فی صورة الانفراد،و عدم ضمّهما إلیها،و أنّه هل تکون مثل صورة الانضمام،أو أنّ التقدیم علی الفجر یختصّ بهذه الصورة وجهان،من أنّ مقتضی کون رکعتی الفجر مستحبّا

ص:183

مستقلاّ و عنوانا،فی قبال عنوان صلاة اللیل و الوتر،بضمیمة ما یدلّ علی جواز الأحشاء بهما فی صلاة اللیل،جواز تقدیمهما علی الفجر الأوّل مطلقا،و من أنّ القدر المتیقّن من ذلک هی صورة ضمهما إلی صلاة اللّیل،و حینئذ فلا یشرع إتیانهما قبل الفجر منفردا،بعد ما عرفت من أنّ أول وقتهما هو الفجر الأول (1)،فتدبّر.

کما أنّه علی الوجه الأول الذی قد یستفاد من عبارة المحقّق فی الشرائع یشکل الأمر بمنافاته لتحدید أوّل وقتهما بالفجر کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه حکی عن جماعة منهم المحقّق فی الشرائع القول باستحباب إعادتهما لو أتی بهما قبل الفجر الأوّل (2)،و استدلّ علی ذلک بروایة زرارة قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«إنّی لأصلّی صلاة اللیل و أفرغ من صلاتی،و أصلّی الرکعتین فأنام ما شاء اللّه قبل أن یطلع الفجر،فإن استیقظت عند الفجر أعدتهما» (3).

و روایة حمّاد بن عثمان قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:«ربّما صلّیتهما و علیّ لیل، فإن قمت و لم یطلع الفجر أعدتهما» (4).و فی بعض النسخ بدل«قمت»،«نمت»،هذا.

و لا یخفی أنّه لا دلیل علی کون المراد بالرکعتین فی الروایة الاولی و بمرجع الضمیر فی الثانیة هی رکعتی الفجر،مضافا إلی أنّ المتبادر من الفجر فی الروایتین هو الفجر الثانی،و المدّعی استحباب إعادتهما بعد الفجر الأوّل،فلا ینطبق الدلیل علی المدعی و مع الغضّ عن ذلک فغایة مدلول الروایتین استحباب الإعادة فیما إذا حصل الفصل بینهما و بین فریضة الصبح بالنوم لا مطلقا،فلعلّه کان للنوم مدخلیّة فی انحطاط مقدار من تأثیرهما کما لا یخفی.

ص:184

و أمّا الکلام فی المقام الثانی فملخّصه أنّ المشهور هو امتداد وقتهما إلی أن تطلع الحمرة المشرقیة (1)،و لا یخفی أنه لا یوجد مستند فی الجوامع التی بأیدینا،نعم روی علیّ بن یقطین قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل لا یصلّی الغداة حتی یسفر و تظهر الحمرة و لم یرکع رکعتی الفجر،أ یرکعهما أو یؤخّرهما؟قال:«یؤخّرهما» (2)و دلالتها علی الامتداد إلی ذلک الوقت محلّ نظر،نعم یستفاد منها عدم مزاحمتهما للفریضة بعد ظهور الحمرة،و أنّها مقدّمة علیهما.و فی مرسلة إسحاق بن عمّار المتقدّمة قد حدّد بما بینک و بین أن یکون الضوء حذاء رأسک (3)،و لکن تقدّم معناها.

ثمَّ إنّه علی فرض الامتداد إلی ذلک الوقت فهل یکون مقتضی ذلک صیرورتهما قضاء بعد طلوع الحمرة،کصیرورة الفریضة کذلک بعد طلوع الشمس،أو أنّ المراد بامتدادهما إلیه هو مزاحمتهما للفریضة إلی ذلک الوقت و عدم جوازها بعده من دون أن تصیر قضاء بذلک؟وجهان.

الظهرین،و سقوط الشفق فی نافلة المغرب کما مرّ تفصیله (1)،و کذلک اختلفوا فی جواز الإتیان بالنافلة لمن علیه قضاء فریضة،و یمکن إدخالهما تحت عنوان واحد و هو التطوّع لمن علیه فریضة.

فالأکثرون من القدماء منهم المفید و الشیخ علی المنع (2)،و ذهب آخرون إلی الجواز (3)،و هو الأقوی لما سیأتی.و منشأ الخلاف فی ذلک اختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب،فلا بدّ من نقلها لیظهر الحال،و الصحیح عن سقیم المقال،فنقول و علی اللّه الاتکال.

أمّا ما یدلّ علی الجواز فروایات:

منها:موثّقة سماعة قال:سألته عن الرجل یأتی المسجد و قد صلّی أهله أ یبتدئ بالمکتوبة أو یتطوّع؟فقال:«إن کان فی وقت حسن فلا بأس بالتطوّع قبل الفریضة،و إن کان خاف الفوت من أجل ما مضی من الوقت فلیبدأ بالفریضة و هو حقّ اللّه،ثمَّ لیتطوّع ما شاء،ألا هو موسّع أن یصلّی الإنسان فی أوّل دخول وقت الفریضة النوافل إلاّ أن یخاف فوت الفریضة،و الفضل إذا صلّی الإنسان وحده أن یبدأ بالفریضة إذا دخل وقتها لیکون فضل أوّل الوقت للفریضة،و لیس بمحظور علیه أن یصلّی النوافل من أوّل الوقت إلی قریب من آخر الوقت».هذا ما رواه الکلینی،و رواه الصدوق بإسناده عن سماعة نحوه إلی قوله:«ثمَّ لیتطوّع ما شاء» و رواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یحیی نحوه إلی قوله:«قریب من

ص:186

آخر الوقت» (1).

و هذه الروایة صریحة فی جواز التطوّع ما دام لم یتضیّق وقت الفریضة، و احتمال أن یکون المراد من النوافل هی الرواتب سخیف جدّا،لوضوح حالها عند کلّ أحد،لأنّه یعرف کلّ عامیّ أنّه یستحب الإتیان بها قبل الفریضة إلی أوقات معیّنة کما عرفت.

و منها:روایة إسحاق بن عمار قال:قلت:أصلّی فی وقت فریضة نافلة؟قال:

«نعم فی أوّل الوقت إذا کنت مع إمام تقتدی به فإذا کنت وحدک فابدأ بالمکتوبة» (2).

و منها:روایة محمد بن مسلم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:إذا دخل وقت الفریضة أتنفّل أو أبدأ بالفریضة؟قال:«إنّ الفضل أن تبدأ بالفریضة،و إنّما أخّرت الظهر ذراعا من عند الزوال من أجل صلاة الأوّابین (3)فإنّ ظاهرها جواز التنفّل وقت الفریضة إلاّ أنّ الفضل فی تأخیرها و الابتداء بالفریضة.

و منها:روایة عمر بن یزید أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الروایة التی یروون أنّه لا یتطوّع فی وقت فریضة ما حدّ هذا الوقت؟قال:«إذا أخذ المقیم فی الإقامة»، فقال له:إنّ الناس یختلفون فی الإقامة،فقال:«المقیم الذی یصلّی معه» (4).و هذه الروایة تدلّ علی أنّ النهی انّما هو لانعقاد الجماعة لا مطلقا.

و منها:روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن رجل نام عن الغداة

ص:187

حتی طلعت الشمس؟فقال:«یصلّی رکعتین ثمَّ یصلّی الغداة» (1)و غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا ما یدلّ علی المنع:

فمنها:روایة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال لی رجل من أهل المدینة یا أبا جعفر ما لی لا أراک تتطوّع بین الأذان و الإقامة کما یصنع الناس؟ فقلت:إنّا إذا أردنا أن نتطوّع کان تطوّعنا فی غیر وقت فریضة،فإذا دخلت الفریضة فلا تطوّع» (2).

و لا یخفی أنّ الاستدلال بهذه الروایة مشکل،لأنّها تتضمّن قضیة فی واقعة شخصیة،و لا یعلم المراد من الصلاة التی کان بناء الناس علی الإتیان بها بین الأذان و الإقامة،و حینئذ فمن المحتمل أن یکون اعتقادهم علی استحباب رکعتین خاصّتین بین الأذان و الإقامة فی قبال سائر النوافل غیر مشروعتین عندنا،و حیث لم یکن للإمام علیه السّلام ردّ السائل،لکون ذلک المعنی أمرا مرکوزا عند الناس،فأجاب علیه السّلام بما یوافق مذهبهم توریة،لأنّهم رووا عن أبی هریرة أنّه«إذا دخل الوقت فلا صلاة إلاّ المکتوبة» (3)،مضافا إلی أنّه لو سلّم کون الرکعتین من النوافل الیومیة فیمکن أن یقال بعدم دلالة الروایة علی المنع،لأنّ غایة مدلولها إنّ بنائهم علیهم السّلام علی الإتیان بالنافلة قبلا،و لا یستفاد منها المنع،و لکن ظاهر الذیل ینافی ذلک.

و منها:روایة زیاد أبی عتاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:إذا

ص:188

حضرت المکتوبة فابدأ بها،فلا یضرّک أن تترک ما قبلها من النافلة» (1).هذا،و لا یخفی أنه یحتمل أن یکون المراد بحضور المکتوبة حضور الجماعة لها لا أصل وقتها، فالروایة علی تقدیر دلالتها علی المنع لا تدلّ إلاّ علی المنع فیما إذا انعقدت الجماعة للمکتوبة،و التعبیر بقوله:«فلا تضرّک»یشعر بعدم کون المنع علی نحو الإلزام.

هذا،مضافا إلی أنّ قوله:«تترک ما قبلها من النافلة»ظاهر فی أنّ المراد بالنافلة هی الرواتب،إذ النافلة المبتدأة لا تکون مرتبطة بالفریضة،بحیث تکون قبلها أو بعدها،و حینئذ فالمراد بحضور المکتوبة حضور وقت فضیلتها کالذراع و الذراعین فی الظهرین،فلا تدلّ الروایة علی حکم النافلة المبتدأة،أو التی تکون قضاء عن الرواتب.

و منها:روایة نجیّة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:تدرکنی الصلاة و یدخل وقتها فأبدأ بالنافلة؟قال:فقال أبو جعفر علیه السّلام:«لا،و لکن ابدأ بالمکتوبة و اقض النافلة» (2).و ظاهر الروایة باعتبار قوله:«اقض النافلة»أنّ المراد من النافلة الرواتب الیومیة التی خرج وقتها،فلا دلالة لها علی حکم النافلة المبتدأة و نحوها.

و منها:روایة أدیم بن الحرّ قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«لا یتنفّل الرجل إذا دخل وقت فریضة،قال:و قال:«إذا دخل وقت فریضة فابدأ بها» (3).

و منها:روایة أبی بکر عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام قال:«إذا دخل وقت صلاة فریضة فلا تطوّع» (4).

ص:189

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا تصلّ من النافلة شیئا فی وقت الفریضة،فإنّه لا تقضی نافلة فی وقت فریضة،فإذا دخل وقت الفریضة فابدأ بالفریضة» (1).

و منها:ما رواه الصدوق فی الخصال بإسناده عن علیّ علیه السّلام فی حدیث الأربعمائة قال:«من أتی الصلاة عارفا بحقّها غفر له،لا یصلّی الرجل نافلة فی وقت فریضة إلاّ من عذر،و لکن یقضی بعد ذلک إذا أمکنه القضاء،قال اللّه تعالی (الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ دائِمُونَ) (2)یعنی الذین یقضون ما فاتهم عن اللیل بالنهار و ما فاتهم من النهار باللیل لا یقضی النافلة فی وقت فریضة،ابدأ بالفریضة ثمَّ صلّ ما بدا لک» (3).

و منها:روایة إسماعیل عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟»قلت:لا،قال:«حتّی لا یکون تطوّع فی وقت مکتوبة» (4).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام المتقدّمة فی المسألة السابقة المشتملة علی قوله:«أ کنت تطوّع إذا دخل علیک وقت الفریضة؟فابدأ بالفریضة» (5).

و منها:ما رواه الشهید فی الذکری بسنده الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«إذا حضر وقت صلاة مکتوبة فلا صلاة نافلة حتی یبدأ بالمکتوبة.» (6).

و منها:روایة یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل

ص:190

ینام عن الغداة حتی تبزغ (1)الشمس،أ یصلّی حین یستیقظ،أو ینتظر حتی تنبسط الشمس؟قال:«یصلّی حین یستیقظ»قلت:یوتر أو یصلّی الرکعتین؟قال:«بل یبدأ بالفریضة» (2).

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه سئل عن رجل صلّی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلّها أو نام عنها؟فقال:یقضیها إذا ذکرها فی أیّ ساعة ذکرها من لیل أو نهار،فإذا دخل وقت الصلاة و لم یتمّ ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوّف أن یذهب وقت هذه الصلاة التی قد حضرت،و هذه أحقّ بوقتها فلیقضها،فإذا قضاها فلیصلّ ما فاته ممّا قد مضی،و لا یتطوّع برکعة حتی یقضی الفریضة کلّها» (3).

هذه هی الروایات الدالة علی المنع،و لا یخفی أنّ المراد بوقت الفریضة یحتمل أن یکون جمیع الوقت الوسیع من أوله إلی آخره،و یحتمل أن یکون المراد به الوقت الذی لا تکون النافلة فیه مزاحمة للفریضة،کالذراع و الذراعین فی الظهرین و سقوط الشفق فی العشاء،و یحتمل أن یکون المراد به الوقت الذی تنعقد فیه الجماعة لأجل المکتوبة،کما أنّ هنا احتمالا رابعا و هو أن یکون المراد به الوقت الذی یتعیّن فیه الإتیان بالفریضة،لصیرورتها قضاء لو أخّرت عنه،لا إشکال فی عدم کون المراد به هو الاحتمال الأخیر،لکون الروایات المتقدّمة آبیة عن الحمل علیه، بل صریحة فی خلافه،کما أنّ الظاهر بطلان الاحتمال الأول أیضا،لأنّ أکثر روایات المنع کما عرفت قد وردت فی خصوص الرواتب الیومیة،أو الأعمّ منها،و لا یمکن

ص:191

حملها علی خصوص النافلة المبتدأة کما مرّ.

و حینئذ فبعد ما استقرّ عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة المعصومین علیهم السّلام و کذا جمیع الصحابة بل أکثر الناس علی الإتیان بالرواتب قبل الفریضة فی نافلة الظهرین، و قبل سقوط الشفق فی نافلة المغرب،و قبل طلوع الحمرة المشرقیة فی نافلة الصبح،لا ینبغی الشکّ و الارتیاب فی استحباب الإتیان بالنافلة الراتبة فی أوّل الزوال مثلا،و کون جواز ذلک بل أفضلیته من الأمور المرتکزة عند الناس، و حینئذ فإذا ألقی إلیهم هذه العبارات الدالة علی عدم جواز الإتیان بالنافلة فی وقت الفریضة،لا یفهمون منه عدم الجواز فی وقت یصح فیه الإتیان بالفریضة،بل لا یتبادر إلی أذهانهم إلاّ أول أوقات الفضیلة للفریضة التی تکون خاتمة الأوقات المضروبة للنوافل التی تزاحم فیها مع الفریضة،و حینئذ فیکون مدلول الروایات أخصّ من مدّعی المانعین،لأنّ مدّعاهم المنع فی جمیع الوقت الوسیع الذی یصحّ فیه الإتیان بالفریضة،و حینئذ فلا بدّ من التزامهم بالتخصیص فیها،لخروج الرواتب عن هذا الحکم قطعا،و أمّا بناء علی ما ذکرنا یکون خروج الرواتب بنحو التخصّص،إذ لا تعرّض فی الروایات حینئذ لما قبل الذراع و الذراعین مثلا، و حینئذ فلا دلیل علی المنع فی غیر الرواتب أیضا.

نعم لا بدّ من تعیین المراد من النهی الوارد فیها،و أنّه هل المراد منه الحرمة،أو الکراهة تکلیفا،أو وضعا،و لکنّه بحث آخر یأتی،و الکلام هنا فی تعیین موضع النهی فی هذه الروایة،و قد عرفت أنّ استقرار عمل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و من بعده قرینة متّصلة علی أنّ المراد بوقت الفریضة لیس مجموع الوقت الوسیع من أوّله إلی آخره،نعم یستفاد من روایات المنع،منع الإتیان بالرواتب بعد دخول وقت الفضیلة للفریضة،فیکون غیرها أولی بعدم الجواز،و حینئذ فلا بدّ من التکلّم فیها من حیث أنّ النهی الوارد فیها هل یکون المراد به الحرمة أو غیرها؟فنقول:إنّ

ص:192

النهی فیها یحتمل وجوها:

أحدها:أن یکون النهی فیها للتحریم بسبب انطباق عنوان محرّم علی النافلة مطلقا،راتبة کانت أو غیرها بعد مضیّ الذراع مثلا.

ثانیها:أن یکون النهی إرشادا إلی فساد النافلة فی ذلک الوقت.

ثالثها:أن یکون النهی نهیا تنزیهیّا بسبب انطباق عنوان ذی حزازة و منقصة علی النافلة فی ذلک الوقت.

رابعها:أن یکون للإرشاد إلی قلة الثواب،بمعنی أنّ النافلة لو أتی بها فی هذا الوقت تکون أقل ثوابا بالنسبة إلی ما لو أتی بها فی غیر هذا الوقت.

خامسها:أن لا یکون النهی عن النافلة بسبب حرمتها أو حزازتها أو کونها أقلّ ثوابا،بل کان للإرشاد إلی أنّ الأفضل حینئذ البدأة بالمکتوبة،بمعنی أنّه حیث کانت ذمّة المکلّف مشغولة بما هو أهم و أکمل،فالأحری تقدیم الأهمّ و عدم تأخیره،فالنهی إنّما هو لمراعاة فضل المبادرة إلی الفریضة،و مقتضی هذا الاحتمال عدم کون التطوّع فی وقت الفریضة حراما،و لا ذا حزازة و منقصة أصلا،و لا ینقص فضلها عن الإتیان بها فی غیر وقتها،بل هما متساویان بلا تفاضل.

و هذا هو أوجه الاحتمالات کما یظهر بالتدبّر فیها،و یساعده فهم العرف أیضا، فإنّ العرف المخاطب بمثل قوله علیه السّلام:«إذا دخل وقت الفریضة فابدأ بها»أو«لا تطوّع فی وقت الفریضة»لا یفهم منه مع ملاحظة توسعة الوقت إلاّ أنّ مع اشتغال الذمّة بالفریضة ینبغی تقدیمها و إفراغها منها،ثمَّ الشروع فی الإتیان بالنوافل.

هذا کلّه مع أنّه لو أغمضنا النظر عمّا ذکرنا نقول:إنّ الأخبار الدالّة علی الجواز صریحة فیه،و روایات المنع ظاهرة فی مدلولها،و مقتضی قاعدة الجمع حمل الظاهر علی النصّ،و توجیهه بما لا ینافیه،و الشهرة التی ادعیت علی المنع لیست بحدّ توجب خروج أخبار الجواز عن الحجّیة کما لا یخفی.

ص:193

ثمَّ إنّ أکثر الروایات المتقدّمة واردة فی النهی عن التطوّع فی وقت انعقاد الجماعة للفریضة،أو غیر آبیة عن الحمل علی هذه الصورة،و الحمل علی هذا الوقت و إن کان بعیدا عن أذهاننا و ما هو المتبادر إلیها من الوقت،إلاّ أنّ التتبّع فی الأخبار یعطی أنّ المراد بالوقت فی لسان الأخبار لیس خصوص ما هو المتبادر منه عند أذهاننا،و یؤیّد ذلک ما رواه العامّة عن أبی هریرة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«إذا دخل الوقت فلا صلاة إلاّ المکتوبة» (1).

و الظاهر إنه لیس لهم فی المسألة إلاّ هذه الروایة،و لعلّها هی التی أشار إلیها عمر بن یزید فی روایته المتقدّمة (2)،کما یدلّ علیه التعبیر بقوله:«یروون»،و لا ینافی ذلک اختلاف التعبیر فیهما.فإنّ روایة أبی هریرة ظاهرة فی التحریم،و ما حکاه عمر بن یزید لا یدلّ إلاّ علی الکراهة لأنّه عبّر بکلمة لا ینبغی،و ذلک لأنّه یمکن أن لا یکون قد فهم من نفی الصلاة إلاّ الکراهة و عدم الحرمة،أو أنّه یمکن أن تکون کلمة لا ینبغی مستعملة فی التحریم عندهم.

و کیف کان،فالمتطوّع فی وقت الفریضة إمّا أن یکون مترقّبا لانعقاد الجماعة، و منتظرا لإقامتها،أو یتطوّع مع انعقاد الجماعة حال التطوّع،أو أنّه لا یرید الصلاة جماعة بل فرادی،ففی الصورة الاولی لا إشکال فی جوازه،لروایة إسحاق بن عمّار المتقدّمة،قال:قلت:أصلّی فی وقت فریضة نافلة؟قال:«نعم،فی أوّل الوقت إذا کنت مع إمام تقتدی به،فإذا کنت وحدک فابدأ بالمکتوبة» (3).و أمّا فی صورة انعقاد الجماعة فظاهر روایة عمر بن یزید المتقدّمة الجواز،لکن مع کراهیة،و الفضل فی

ص:194

البدأة بالفریضة من جهة أفضلیة المبادرة و المسارعة إلی إدراک فضل الوقت و الجماعة معا،و لیس المراد بالکراهة هی الکراهة التکلیفیة أو الوضعیة،بل المراد ما عرفت من کون الإتیان بالفریضة أهمّ و أولی من دون أن یکون فی التطوّع حزازة و منقصة موجبة للکراهة.

و من هنا یظهر الجواز فی صورة الانفراد أیضا بطریق أولی،لأنّ التطوّع فی صورة انعقاد الجماعة یوجب فوات فضیلتی الوقت و الجماعة معا،بخلاف التطوّع منفردا مع عدم قیام الجماعة،فإنّه لا یوجب إلاّ فوات فضیلة الوقت فقط کما هو واضح،فجوازه فی الأولی یستلزم الجواز فی الثانیة بطریق أولی،و الأمر بالابتداء بالمکتوبة فی صورة الانفراد کما فی روایة إسحاق بن عمّار المذکورة لیس إلاّ لدرک فضل الوقت،و لا یدل علی حکم إلزامی أصلا.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ التطوّع فی وقت الفریضة أو لمن علیه قضائها لا یکون محرّما و لا مکروها،بل النهی عنه إنّما هو للإرشاد إلی درک فضل الوقت فقط،أو مع الجماعة کما عرفت.

نعم،لا ینبغی الإشکال فی عدم الجواز فیما إذا ضاق الوقت،بحیث لو أتی بالنافلة لخرج وقت الفریضة،کما أنّه لا إشکال فی أنّ سبب النهی بأیّ معنی کان، هو اشتغال الذمّة بالفریضة،فالآتی بها لا یکون مشمولا لهذا الحکم أصلا کما هو أوضح من أن یخفی.

ص:195

ص:196

أمره أن یصلّی إلی بیت المقدس؟قال:«نعم،ألا تری أنّ اللّه یقول (وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ .) (1)ثمَّ قال:إنّ بنی عبد الأشهل أتوهم و هم فی الصلاة قد صلّوا رکعتین إلی بیت المقدس،فقیل لهم إنّ نبیّکم صرف إلی الکعبة فتحوّل النساء مکان الرجال،و الرجال مکان النساء، و جعلوا الرکعتین الباقیتین إلی الکعبة فصلّوا صلاة واحدة إلی قبلتین،فلذلک سمّی مسجدهم مسجد القبلتین» (2).

و غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی ربما تبلغ عشرین روایة.

و فی مقابلها ما یدلّ علی أنّ الکعبة قبلة لمن کان فی المسجد،و المسجد قبلة لمن کان فی الحرم،و الحرم قبلة لأهل الدنیا،کمرسلة عبد اللّه بن محمّد الحجال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی جعل الکعبة قبلة لأهل المسجد،و جعل المسجد قبلة لأهل الحرم،و جعل الحرم قبلة لأهل الدنیا»و رواه الصدوق فی العلل مثله» (3).

و روایة ابن عقدة عن بشر بن جعفر الجعفی،عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام قال:

سمعته یقول:«البیت قبلة لأهل المسجد،و المسجد قبلة لأهل الحرم،و الحرم قبلة للناس جمیعا» (4).و غیرهما من الأخبار الواردة بهذا المضمون.

و لکنّها لا تصلح لمعارضة الأخبار الدالّة علی أنّ قبلة المسلمین هی الکعبة لضعف سند بعضها،و ثبوت الإرسال فی بعضها الآخر،مع أنّ من عمل بمضمونها کالشیخ قدّس سرّه فی أکثر کتبه (5)لا یقول بها فیمن صلّی فی الحرم متوجّها إلی المسجد علی

ص:198

نحو لا یکون مستقبلا إلی الکعبة،کأن صلّی متوجّها إلی زاویة من المسجد،فأفتی فیه بوجوب مراعاة الکعبة،و علیه فیمکن أن یدّعی الإجماع (1)علی خلاف مضمون هذه الروایات،بل کاد أن یکون ضروریّا.

ثمَّ إنّه لا تعارض بین الأخبار المتقدّمة الدالّة علی أنّ الکعبة قبلة للمسلمین، و بین قوله تعالی (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ) (2)حیث أمر بتولیة الوجه شطر المسجد الحرام،لأنّ المراد بالمسجد فی الآیة هی الکعبة،و التعبیر عنها به باعتبار قلّة التفاوت بینهما من حیث المقدار،لأنّ المسجد الحرام قد توسّع فی الأزمنة المتأخّرة.

و لیس المراد بالکعبة هو خصوص البناء و ما إحاطة من الفضاء،بل المراد به هو البناء و کلّ ما هو مسامت له من تحت الأرض إلی فوق السماء،کما هو ظاهر روایة عبد اللّه بن سنان،أنّه سأل فیها رجل عن صحّة صلاة صلّی فوق أبی قبیس و الکعبة واقعة تحته؟فقال علیه السّلام:«نعم إنّها قبلة من موضعها إلی السماء» (3).و هل یکفی التوجّه إلی حجر إسماعیل أم لا؟المنقول عن جماعة هو الکفایة (4)لکنّ الظاهر عدمها،لأنّ المتبادر من البیت هو البناء المربع و الحجر خارج عنها.

هل المراد بوجوب التوجّه إلی الکعبة وجوب التوجّه إلیها بجمیع مقادیم البدن أم یکفی توجّه الوجه خاصّة مع خروج طرف الأیمن أو الأیسر؟وجهان، بل قولان:

ص:199

من أنّ المذکور فی قوله تعالی (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ) هو الوجه خاصّة،و من أنّ الوجه المذکور فی الآیة الشریفة لا خصوصیة فیه،بل هو کنایة عن مقادیم البدن،کما یظهر من صدر الآیة،حیث ذکر فیها (فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها) (1)فنسب التولیة إلی المخاطب دون الوجه.

هذا،و لا یبعد أن یقال بکفایة توجّه الوجه و ما یحاذیه من مقادیم البدن إلیها، و لا یلزم توجّه جمیع المقادیم حتی ما هو أوسع من الوجه ممّا لا یحاذیه کالکتف الأیمن أو الأیسر،لأنّ العرف یفهم من توجّه الوجه إلی شیء أنّ الوجه بوضعه الطبیعی متوجّه إلی ذلک الشیء،و توجّهه فی هذه الحالة یکون ملازما لتوجّه المقادیم التی یحاذیه.فالآیة الشریفة الآمرة بتولیة الوجه نحو الکعبة لا تدلّ علی أزید ممّا ذکرنا،و مع فرض الشکّ یرجع إلی أصالة عدم وجوب توجّه أزید من هذا المقدار.

ثمَّ إنّه بعد ما ظهر ممّا ذکرنا-أنّ العبرة بتوجّه الوجه و ما یحاذیه من مقادیم البدن إلیها-یقع الکلام فی أنّه هل یتحقّق هذا المقدار بخروج خطّ مستقیم من جزء من أجزاء الوجه إلی الکعبة،أو لا یحصل بذلک،بل یلزم أن یخرج ذلک الخطّ من وسط الوجه؟و منشأ الاحتمالین أنّ سطح الوجه لیس علی نحو تخرج من جمیع أجزائه خطوط متوازیة کسطح واحد،بل هو علی التقریب یکون ربع الدائرة.

و من المعلوم أنّ الخطوط المستقیمة الخارجة من کلّ جزء من أجزاء الدائرة لیست علی نحو التوازی،فالشخص المتوجّه إلی الکعبة قد یخرج من جزء من أجزاء وجهه خطّ مستقیم إلیها دون جزء آخر،فعلی هذا یقع النزاع فی أنّ العبرة فی توجّه الوجه إلی شیء هل هو بأن یخرج من جزء من أجزاء وجهه خطّ مستقیم إلی

ص:200

ذلک الشیء،أو أنّه یتوقّف صدق هذا المفهوم علی خروج خطّ مستقیم من وسط الوجه إلیه،فلا یتحقق تولیة الوجه إلی الکعبة إلاّ إذا خرج خط مستقیم من وسط الوجه إلیها،و إن کانت الخطوط الخارجة من طرف یسار الوجه أو یمینه قد تصل إلی مکان واقع فی طرف یسار الکعبة أو یمینها بعیدة منها بفراسخ؟ لا یبعد أن یقال بأنّ توجّه الوجه نحو شیء لا یتحقّق عند العرف إلاّ إذا خرج من وسطه خطّ إلیه،و لا یکفی مجرّد وصول الخط الخارج من طرف یسار الوجه أو یمینه،و احتمال أنّه یعتبر فی تحقّق الاستقبال إلی الکعبة مثلا خروج خطّ مستقیم من کل جزء من أجزاء الوجه متواز مع الخطّ الآخر علی نحو یحدث بین محلّ تقاطع الخطّ الخارج،و المحلّ الذی یخرج منه زاویة قائمة فی غایة البعد بل ممّا یقطع بخلافه.

لأنّ ذلک فرض مستحیل کما هو محسوس،نعم یمکن هذا الفرض مع حدوث زاویة حادّة.

و کیف کان فالظاهر أنّ تولیة الوجه المأمور بها فی قوله تعالی (فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ) یکون المراد بها هی تولیة بعض الوجه علی نحو عرفت،لتحقّقها بنظر العرف بتولیة بعضه،نعم لا یکفی مجرّد وصول الخطّ الخارج من أحد طرفیه کما عرفت.

فذهب إلی الأوّل جماعة من العامّة (1)و الخاصّة،و أکثر المتأخّرین (2)،و إلی الثانی الشیخ فی أکثر کتبه (3)،و إلی الثالث جماعة من المحققین،بل هو المشهور بین الفقهاء (4).

ثمَّ اختلف القائلون-بأنّ قبلة البعید هی جهة الکعبة-فی المراد من الجهة،ففی المعتبر:أنّها السمت الذی فیه الکعبة (5)،و لعلّ المراد من السمت إحدی الجهات السّت،فإنّ الشخص إذا أحاطت به دائرة،و وقع فی مرکزها یکون کلّ ربع من الدائرة إحدی الجهات الأربع لذلک الشخص من الیسار و الیمین،و الامام و الخلف، فالمراد بالسمت هو الربع الذی وقعت الکعبة فی جزء منه،فیکفی بناء علیه توجّه الوجه نحو ذلک الربع.

و فی المحکی عن نهایة الأحکام:إنّها ما یظنّ به الکعبة حتی لو ظنّ خروجه عنها لم یصح (6).و فی التذکرة:انّها ما یظنّ أنّه الکعبة حتی لو ظنّ خروجه عنها لم یصح (7).و فی الذکری و الجعفریة:أنّها السمت الذی یظنّ کون الکعبة فیه لا مطلق الجهة (8)،و لعل ذکر الظنّ مستدرک،لأنّ الجهة هی السمت الذی فیه الکعبة،فإن

ص:202

علم بذلک السمت فهو،و إلاّ فیکفی فیه الظن،فتنطبق هذه التعاریف الثلاثة علی ما فسّرت به فی المعتبر.

و فی جامع المقاصد (1):إنّ جهة الکعبة هی المقدار الذی شأن البعید أن یجوّز علی کلّ بعض منه أن یکون هو الکعبة،بحیث یقطع بعدم خروجها عن مجموعه.

و فی الروضة:إنّها السمت الّذی یحتمل کونها فیه،و یقطع بعدم خروجها عنه لأمارة شرعیة (2).و لعل هذا التعریف مأخوذ من جامع المقاصد.

و مرجع بعض هذه التعاریف المذکورة و غیرها من التفاسیر إلی أنّ المراد من الجهة هی قطعة من الدائرة المفروضة التی وقعت الکعبة فی جزء منها،و یعلم بعدم خروج الکعبة عنها،و یتساوی احتمال وجودها بالنسبة إلی کلّ جزء من القطعة المذکورة،فیکفی توجّه الوجه نحو القوس الذی یحتمل فی کلّ جزء منه وجود الکعبة،و هذا المعنی یختلف سعة و ضیقا باختلاف آحاد المصلّین،من حیث أنّه قد یعلم بوجود الکعبة فی ربع الدائرة،و قد یعلم بوجودها فی أزید أو أنقص من هذا المقدار،و حینئذ فیتوجّه علیه الإشکال بأنّ الشطر الذی أمر بتولیة الوجه إلیه أمر واقعی لا ارتباط له بحال المکلف،من حیث العلم و الجهل،لأنّ الکلام فی الحکم الواقعی الذی جعل لجمیع المکلّفین،و الآیة الشریفة (3)أیضا ناظرة إلیه،و الحکم الواقعی هو الذی جعل للناس مع قطع النظر عن حالاتهم من حیث العلم و الجهل، و حینئذ فالتفسیر المذکور لا یناسبه،بل یناسب الحکم الظاهری.

و أغرب التعاریف ما نقله صاحب الجواهر قدّس سرّه عن الفاضل المقداد و المحقّق

ص:203

الثانی فی شرح الألفیة-و ذهب إلیه الشیخ بن فهد (1)-من أنّ جهة الکعبة التی هی القبلة للبعید خطّ مستقیم یخرج من المشرق إلی المغرب،و یمرّ بسطح الکعبة، و یعتبر أن یخرج من موقف المصلّی خطّ مستقیم آخر واقع علی الخط المذکور علی نحو یحدث بین جنبیه زاویتان قائمتان،فلو کان الخطّ الخارج من موقف المصلّی واقعا علی الخطّ المذکور بحیث یحدث زاویتان:إحداهما حادّة،و الأخری منفرجة،لا یتحقّق التوجّه نحو الکعبة و لم یکن المصلّی مستقبلا إلیها (2).

وجه الأغربیة أنّه لو کان موقف المصلّی قریبا إلی المشرق مثلا و علم بفعل المعصوم أو غیره أنّ الکعبة واقعة قریب المغرب،یلزم علی هذا بطلان صلاته لو توجّه نحو الکعبة،لأنّ الخط الذی یخرج من موقف المصلّی و یقع علی الکعبة لیس بحیث یحدث بین طرفیه زاویتان قائمتان،بل تحدث من طرف الیمین زاویة منفرجة و من الیسار زاویة حادّة،و بطلان التالی ضروریّ،فلیس هذا التعریف ممّا یمکن أن یعتمد علیه.

و الذی یقوی فی النظر فی تعریف الجهة،هو الذی ذکره المحقّق فی المعتبر و اختاره (3)و قد سبق،و یمکن أن یقال فی تقریبه:إنه و إن کان یتوقّف تحقّق توجّه الوجه إلی شیء علی خروج خط مستقیم من وسط الوجه و وقوعه علی ذلک الشیء،إلاّ أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی القریب،و أمّا البعید فیکفی فیه مجرّد خروج خط مستقیم من جزء من أجزاء وجهه إلیه و إن لم یکن من وسطه،للزوم الحرج فی المقام لو أوجبنا خروج ذلک الخط من وسط الوجه و هو منفیّ شرعا.

و یؤیّد ما ذکرنا صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا صلاة إلاّ إلی

ص:204

القبلة»قال:قلت:أین حدّ القبلة؟قال:«بین المشرق و المغرب قبلة کلّه» (1).

و صحیحة معاویة بن عمّار أنّه سأل الصادق علیه السّلام عن الرجل یقوم فی الصلاة ثمَّ ینظر بعد ما فرغ،فیری أنّه قد انحرف عن القبلة یمینا أو شمالا؟فقال له:«قد مضت صلاته،و ما بین المشرق و المغرب قبلة» (2).

توضیحه:إنه لیس المراد من المشرق و المغرب المذکورین فی هاتین الروایتین منتهی الخط الذی یخرج من طرف الیمین و الیسار بالنسبة إلی الشخص الذی وقع فی مرکز الدائرة متوجّها إلی جانب القبلة،بل المراد منهما کلّ ما یصدق علیه أنّه مشرق للشمس أو مغرب لها،و من المعلوم أنّ لها مشارق و مغارب مختلفة تطلع کلّ یوم من أحدها و تغرب فی أحدها،مثلا تطلع أوّل الشتاء من نقطة قریبة إلی الجنوب،و أوّل الصیف من نقطة قریبة إلی الشمال،فالنقاط الفاصلة بین هاتین النقطتین کلّها مشرق للشمس.

و حینئذ فالقبلة التی هی ما بین المشرق و المغرب هو المقدار الذی لا یصدق علی جزء منه أنّه مشرق للشمس أو مغرب لها و لو فی یوم،و هذا المقدار مساو لربع الکرة تقریبا،فالقبلة بمقتضی الروایتین هو ربع الکرة،و هذا المقدار یساوی ما ذکرنا، لأنّ الخطوط الخارجة من أجزاء الوجه علی نحو غیر التوازی لا یکون انتهاء البعد بینها أزید من ذلک المقدار،فلا محالة تقع إحدی الخطوط الخارجة علی الکعبة.

و یؤیّده أیضا ما دلّ من الأخبار علی وجوب الصلاة إلی أربع جهات مع الاشتباه و تعذّر الترجیح (3)،فإنّ ظاهرها أنّ مع الإتیان بالصلوات الأربع یکون

ص:205

المصلّی مدرکا للصلاة إلی القبلة واقعا،و هذا یتم بناء علی ما ذکرنا،و إلاّ فبناء علی اعتبار خروج الخط من وسط الوجه یلزم أن یصلّی أکثر من ذلک المقدار، و الحاصل أنّه لو خرج من جزء من أجزاء وجه البعید خط مستقیم و وقع علی الکعبة یصدق علیه أنّه متوجّه شطرها،فتنطبق علیه الآیة الشریفة (1).

ثمَّ إنّ الشیخ رحمه اللّه (2)القائل بأنّ قبلة البعید هی عین الحرم،استند لذلک بأخبار تدلّ علی أنّ الکعبة قبلة لمن کان فی المسجد،و المسجد قبلة لمن کان فی الحرم، و الحرم قبلة لأهل الدنیا،و قد تقدّم أکثرها (3)،و رجّحها علی الأخبار الدالة علی أنّ الکعبة قبلة لجمیع المسلمین بوجه عقلی،و هو أنّه لو کان قبلة البعید هی عین الکعبة یلزم بطلان صلاة بعض الصف الذی کان طوله أزید من طول الکعبة، و بطلان التالی معلوم بالضرورة.و قد یقال:بأنّ هذا الإشکال وارد علیه أیضا و لکن یمکن أن یناقش فیه بأنّ الشیخ قدس سرّه یتمسّک فی بطلان التالی بالسیرة المستمرّة من زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی یومنا هذا،و هی غیر متحقّقة فی ما أشکل علیه کما لا یخفی.

و الحقّ فی الجواب عنه أن یقال:إنه یمکن الالتزام بأنّ القبلة هی عین الکعبة مع عدم لزوم البطلان فی الصورة المفروضة،لأنّ الصف المذکور إذا راعوا کلّهم رعایة صحیحة و توجّهوا نحو الکعبة علی طبق الأمارات التی عیّنت لهم شرعا کان لصفّهم لا محالة انحناء غیر محسوس،و الخطوط الخارجة من کلّ واحد منهم إلی الکعبة غیر متوازیة.

و السرّ فی عدم إحساس الانحناء هو أنّ المصلّین إلی القبلة یقعون فی الحقیقة فی محیط دائرة أحاطت بالکعبة و وقعت فی مرکزها،و من المعلوم أنّه کلّما کان طول

ص:206

شعاع الدائرة أزید مقدارا کانت القسی المنقطعة عن سائر أجزاء محیطها أشبه بالخطّ المستقیم،بحیث قد یبلغ إلی درجة لا یحسّ الانحناء أصلا.

ثمَّ إنّه ذهب إلی القول الأوّل جماعة من محقّقی المتأخّرین کصاحب الجواهر قدس سرّه فإنّه بعد أن حکی عن الأصحاب أقوالا مختلفة-فی أنّ قبلة البعید هل هی عین الکعبة أو جهتها؟-قال ما ملخّصه:

إنّ قبلة البعید هی بعینها قبلة القریب،فکما أنّ القریب المشاهد یجب أن یستقبل عین الکعبة،فکذلک البعید یجب أن یتوجه نحوها،و هذا المعنی-أی التوجه نحو العین-لیس أمرا ممتنعا،لأنّه کما یصدق الاستقبال فی المشاهد کذلک یصدق فی البعید،لأنّه لا یعتبر فی صدقه وقوع خطّ المستقبل-بالکسر-علی المستقبل-بالفتح-،لأنّ الاستقبال الذی أمر به أمر عرفیّ،و هو یصدق عرفا بدون ذلک،ضرورة تحقّقه عرفا فی الأجرام المشاهدة من بعید،و إن نقطع بعدم اتصال جمیع الخطوط الخارجة بها.

و الحاصل أنّه و إن کان یتوقّف صدق الاستقبال الحقیقی علی ذلک،أی علی وقوع خطّ المستقبل علی المستقبل،إلاّ أنّه لا یعتبر فی تحقّق الاستقبال العرفی لما عرفت،و إلی ذلک یرجع ما هو المشهور بین الأعلام من أنّ الجسم کلّما ازداد بعدا ازداد محاذاة،لأنّهم لا یریدون أنّ فی صورة ازدیاد البعد یکون صدق المحاذی الذی یقع خطّه علی المحاذی،أوسع من صورة القرب،لأنّ وقوع خط المحاذی علی المحاذی و عدمه لا فرق فیما بین محاذاة القریب و البعید،بل مرادهم أنّ فی صورة کثرة البعد یکون صدق المحاذی علی الأشخاص الذین وقعوا فی مقابل الجسم فی نظر العرف أکثر و أوسع من صورة القرب.

فعلی هذا لا إشکال فی صحّة الصلاة فی الصورة المفروضة فی کلام الشیخ قدس سرّه لأنّه یصدق عرفا علی کلّ واحد منهم أنّه مستقبل الکعبة و متوجّه نحوها،و إن کان

ص:207

بعض الخطوط الخارجة لا یقع علیها (1)،انتهی.

و فیه:أنّ استقبال الشیء لا یصدق بدون اتصال الخطّ المذکور إلی ذلک الشیء،و صحّة الصلاة فی الصورة المذکورة قد عرفت وجهها فی مقابل الجواب عن الشیخ رحمه اللّه.

ثمَّ لو قلنا بأنّ قبلة البعید هی عین الکعبة،یقع الکلام فی وجه صحّة صلاة من کان فی بلاد مختلفة التی یکون البعد بینها أزید من طول الکعبة،أو فی بلد کذلک مع توجّههم فی الصلاة إلی جهة واحدة،فهل الوجه فی صحّتها أنّه لا یعتبر فی تحقّق الاستقبال عرفا وقوع خط المستقبل علی المستقبل،و إن کان یتوقّف تحقّق المحاذاة علی ذلک،أو أنّه لا فرق بین الاستقبال و المحاذاة،فکما أنّه لا یعتبر فی الأوّل فکذلک لا یتوقّف صدق الثانی علیه،و إن کان یعتبر فی محاذاة القریب للقریب ذلک.

و الأوّل قد عرفت ما فیه،و الثانی و إن کان قد استشهد علیه بالوجدان و قیل فی توضیحه:إنّک لو کنت فی موقف قریب من الصفّ المرکّب من أفراد کثیرة، و وقعت فی محاذاتهم،لتجد نفسک محاذیا لواحد منهم،و إذا بعدت عنهم علی نحو لو خرج من موقفک الأوّل خط مستقیم لوقع علی موقفک الثانی لتجد نفسک محاذیا لجمیعهم،و إن کان الخط الخارج من وجهک لا یقع إلاّ علی وجه واحد منهم،و هو الذی عبّر عنه الأعلام فی کلماتهم بأنّ الجسم کلّما ازداد بعدا ازداد محاذاة (2).

و الحاصل أنّ المحاذاة أمر واحد متفاوت الصدق بالنسبة إلی القریب و البعید، و لکن فیه-مع أنّ هذا المثال عکس ما نحن فیه-:أنّ ازدیاد البعد عن ذلک الصف یوجب أن یکون الصفّ کالشیء الواحد فی نظر المحاذی،و من المعلوم أنّ الشیء الواحد لو وقع الخط الخارج من المستقبل علی بعض أجزائه لا یخرج عن صدق

ص:208

المحاذاة،فالخطّ الخارج فی المثال من المحاذی و إن کان یقع علی بعض أفراد ذلک الصف إلاّ أنّه لمّا کان بمنزلة شیء واحد و یکفی فی محاذاته وقوع الخط علی بعض أجزائه،فلذا تصدق المحاذاة لذلک الصفّ.

و یمکن أن یکون الوجه فی ازدیاد سعة المحاذاة بالنسبة إلی البعید أنّ الشخص لو کان قریبا من ذلک الصفّ لیقع جمیع الخطوط الخارجة من أجزاء وجهه علی بعض أفراد ذلک الصف،و أمّا لو کان بعیدا عنهم لیقع الخطوط الخارجة علی تمام أفراده،و السّر فیه ما تقدّم من أنّ الخطوط الخارجة من أجزاء الوجه لیس علی نحو التوازی،بل علی نحو کلّما کان طولها أزید،کان ازدیاد البعد بینها أکثر،و فی البعید لمّا کان طول الخطوط الخارجة أزید من القریب فلذا یکون البعد بینها أکثر، و مع ازدیاد البعد لا یقع جمیع الخطوط علی بعض الأفراد،بل علی جمیعها.

هذا.و لعلّ الوجه فی صحّة الصلاة فی مفروض المسألة-بناء علی اعتبار العین-هو ما تقدّم فی وجه صحّة صلاة الصفّ الذی کان طوله أزید من الکعبة فراجع.

إذا عرفت ما ذکرنا تظهر لک أوسعیة أمر القبلة،کما یدل علیه ما رواه الشیخ بإسناده عن الطاطری،عن جعفر بن سماعة،عن العلاء بن رزین،عن محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:سألته عن القبلة؟فقال علیه السّلام:«ضع الجدی فی قفاک و صلّ» (1)فإنّ المراد من القفا إمّا أن یکون مقدار ما بین الکتفین،أو المقدار الذی وقع ظهر الوجه و هو ربع الدائرة التی تتشکّل من الوجه و العنق،و طرفی الیمین و الیسار.

و علی أیّ تقدیر فجعل الجدی علی القفا فی أوساط العراق کالکوفة یحتاج إلی

ص:209

الانحراف عن نقطة الجنوب إلی المغرب،و التخصیص بأوساط العراق لأجل أنّ السائل-و هو محمّد بن مسلم-من أهل الکوفة.

و ما رواه الصدوق قال:قال رجل للصادق علیه السّلام:إنّی أکون فی السفر و لا أهتدی إلی القبلة باللیل،فقال:أ تعرف الکوکب الذی یقال له جدی؟قلت:نعم.

قال:«اجعله علی یمینک و إذا کنت فی طریق الحجّ فاجعله بین کتفیک» (1).

و لا یعلم منه أنّ السائل من أهل أیّ بلد کان و جعل الجدی علی الیمین قد ینطبق علی بعض بلاد الهند،و هو لا ینطبق مع جعلهم الجدی فی طریق الحجّ علی کتفهم،فإنّ طریق حجهم یکون من البحر،و فی هذا الطریق لا یتفاوت قبلتهم مع کونهم فی بلدهم،اللّهم إلاّ أن یکون طریق حجّهم من البرّ فینطبق مع الأوّل، و المراد بطریق الحجّ هو الطریق الذی لا یقصد غالبا بطیّه غیر الحجّ،و تخصیص السائل عدم اهتدائه باللیل یشعر بأنّه یعرف القبلة فی النهار بالشمس أو غیرها.

و روایة معاویة بن عمّار أنّه سأل الصادق علیه السّلام عن الرجل یقوم فی الصلاة ثمَّ ینظر بعد ما فرغ،فیری أنّه قد انحرف عن القبلة یمینا أو شمالا؟فقال له:«قد مضت صلاته،و ما بین المشرق و المغرب قبلة» (2).

و روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا صلاة إلاّ إلی القبلة».قال:قلت:

أین حدّ القبلة؟قال:«ما بین المشرق و المغرب قبلة کلّه» (3)فإنّ المراد بما بین المشرق و المغرب المذکور فیهما إمّا ما ذکرنا من أنّه المقدار الذی لا یصدق علی جزء منه أنّه مشرق للشمس أو مغرب لها،و لو فی یوم فی کلّ سنة،فإنّ لها مشارق

ص:210

و مغارب مختلفة،و باختلافهما تختلف المدارات التی تسیر الشمس فیها،فعلی هذا تکون القبلة ربع الدائرة المفروضة التی تمرّ بسطح الکعبة.

و أمّا ما هو المفهوم منهما عند العرف فإنّه لا یتوجّه إلی أنّ للشمس مشارق و مغارب مختلفة،بل یفهم منهما الطرفین اللذین یتقاطع الخطّ الخارج منهما مع الخط الذی یخرج من نقطة الشمال إلی الجنوب،فعلی هذا تکون القبلة نصف الدائرة المذکورة تقریبا.

و علی أیّ تقدیر فتدل الروایتان علی أوسعیة القبلة،إلاّ أنّ المعنی الثانی غیر مفتی به لأحد من الأصحاب.هذا،و یمکن أن یقال:إنّه لیس المراد بقول الإمام علیه السّلام:«ما بین المشرق و المغرب قبلة»إنّه قبلة لجمیع الأشخاص فی تمام الحالات حتی یدل علی أوسعیة دائرة القبلة مطلقا،بل المراد أنّه قبلة فی الجملة.

توضیحه،إنّ الإمام علیه السّلام ذکر فی روایة زرارة أنّه«لا صلاة إلاّ إلی القبلة» و معناه أنّه لا یصدق عنوان الصلاة علی فعل من کان مستقبلا إلی غیرها فسأل الراوی عن حدّ القبلة التی لو کان المصلّی متوجّها نحوها لصدق علی فعله أنّه صلاة فقال:«ما بین المشرق و المغرب قبلة کلّه»فقوله هذا بیان لحدّ صدق الصلاة، و ذلک قضیة مجملة لا تدلّ علی أنّها قبلة لجمیع المصلّین فی جمیع الحالات، فیمکن أن یختصّ ذلک بحال الاشتباه أو خطأ المجتهد فی اجتهاده أو غیرهما من الأعذار.

و بالجملة:فمفاد الروایة صدق عنوان الصلاة علی الصلاة الواقعة إلی ما بین المشرق و المغرب،و أمّا کون ذلک الصدق ثابتا بنحو الإطلاق و فی جمیع الموارد فلا یستفاد منها أصلا،و الشاهد علی ذلک ما رواه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی رجل صلّی علی غیر القبلة فیعلم و هو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته،

ص:211

قال:«إن کان متوجّها فیما بین المشرق و المغرب فلیحوّل وجهه ساعة یعلم،و إن کان متوجّها إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثمَّ یحوّل وجهه إلی القبلة ثمَّ یفتتح الصلاة» (1)فإنّ ظاهر هذه الروایة أنّ القبلة التی لو کان المصلّی عالما بها من أوّل صلاته لوجب علیه أن یتوجّه نحوها،هی الأخصّ ممّا بین المشرق و المغرب، و المراد بدبر القبلة لیس هی النقطة المقابلة لها،بل المراد به بقرینة سابقة هو الذی لا یکون مشرقا و لا مغربا و لا بینهما،و ما رواه عبد اللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن الحسن بن ظریف،عن الحسین بن علوان،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه عن علیّ علیهم السّلام أنّه کان یقول:«من صلّی علی غیر القبلة و هو یری أنّه علی القبلة ثمَّ عرف بعد ذلک فلا إعادة علیه إذا کان فیما بین المشرق و المغرب» (2).و تقریب دلالتها علی ذلک یعلم ممّا ذکر آنفا.

ثمَّ إنّه قد روی نظیر هاتین الروایتین بعض العامّة عن ابن عمر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (3)،و المترائی من الناقلین أنّها معمول بها عندهم،و لذا حملوها علی المناطق التی وقعت فی شمال مکّة کالمدینة و نحوها.

و ممّا یؤیّد أیضا ما ذکرنا من أوسعیة دائرة القبلة،ما ذکره المحقّق فی الشرائع (4)علامة لأهل العراق من جعل الجدی خلف المنکب الأیمن أو جعل عین الشمس وقت الزوال علی الحاجب الأیمن أو جعل المشرق علی الأیمن و المغرب علی الأیسر،فإنّ مقتضی هذه العلامات مختلف فإنّ المصلّی لو عمل علی طبق الأمارة

ص:212

الأولی یلزم علیه أن ینحرف عن نقطة الجنوب نحو المغرب بقلیل لو جعلنا المنکب عبارة عمّا بین المفصل و العنق،و لو جعلناه عبارة عمّا بین المفصل و العضد لزم أن ینحرف کثیرا.

و أمّا لو عمل علی طبق الأمارة الثانیة لزم الانحراف عن نقطة الجنوب نحو المشرق فإنّ الشمس تکون فی تلک الحالة علی دائرة نصف النهار،و جعلها فی هذه الحالة علی الحاجب الأیمن یستلزم الانحراف المذکور،و أمّا لو راعی العلامة الثالثة فاللازم أن یتوجّه نحو نقطة الجنوب.

فظهر أنّ مقتضی هذه العلامات لا یکاد یجتمع،و عدم الاجتماع مع کونها علامة لأهل بلد واحد دلیل علی ما ذکرنا،إلاّ أن یقال إنّ هذه الأمارات لیست علامات لجمیع أهل العراق بل یختصّ کلّ واحدة منها ببلد منه،فالعلامة الاولی تکون أمارة لأوساط العراق کالکوفة،و الثانیة لأطرافه الغربیة کسنجار،و الثالثة لأطرافه الشرقیة کالبصرة و ما والاها،و لکن یبعد ذلک عدم القرینة علی التخصیص،مضافا إلی وجود القرینة علی الخلاف،و هی أنّ قبلة الأطراف الغربیة من العراق کالموصل،هی نقطة الجنوب دون الانحراف عنها إلی جانب المشرق.

و قد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ قبلة البعید هی ربع الدائرة التی تمرّ بسطح الکعبة،و تقع الکعبة فی جزء منها،فیکفی توجّه المستقبل نحو ذلک الربع، و هو الربع الذی یکون محاذیا للإمام الذی هی جهة من الجهات الأربع، فإنّ الشخص إذا وقف فی مرکز دائرة،یکون کلّ ربع من هذه الدائرة محاذیا لربع دورة رأسه،فیکفی محاذاة ربع دورة الرأس المسمّی بالوجه لربع الدائرة الکبیرة التی وقع الشخص فی مرکزها،و هو الربع الذی یکون مشتملا علی الکعبة، فافهم و اغتنم.

ص:213

تعرّض فی الروایة لحال المکلّف بعد انکشاف الخلاف.

و إمّا أن یکون هو الاجزاء بالنسبة إلی الواقع،و معناه أنّه یکفی ذلک واقعا کصورة العلم بالقبلة،فیجزی العمل علی طبق المظنة،و لو انکشف الخلاف و هو الظاهر من الروایة.

ثمَّ إنّ فیها إشعارا بأنّ عدم العلم بالقبلة أمر قد یتّفق و هو مؤیّد لما ذکرناه من أنّ قبلة البعید هی الجهة دون العین،إذ لو کانت قبلة البعید هی العین لزم أن تکون صورة عدم العلم أکثر من صورة العلم کما لا یخفی،و مثل روایة سماعة قال:سألته عن الصلاة باللیل و النهار إذا لم یر الشمس و لا القمر و لا النجوم؟قال علیه السّلام:«اجتهد رأیک و تعمّد القبلة جهدک» (1).فإنّ الرأی هو المشی علی طبق الظنّ.

و جملة من الأخبار تدل علی کفایة الصلاة إلی إحدی الجوانب الأربع للمتحیّر،مثل ما رواه زرارة و محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام إنّه قال:«یجزئ المتحیّر أبدا أینما توجّه إذا لم یعلم أین وجه القبلة» (2).و مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا،عن زرارة قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قبلة المتحیّر؟فقال:

«یصلّی حیث یشاء» (3)فإنّ ظاهرهما کفایة الصلاة إلی أیّ جهة شاء المصلّی المتحیّر.

و المراد بالمتحیّر إمّا من لا علم له کما یدل علیه ذیل الروایة الأولی فیشمل صورة المظنة أیضا،و حینئذ فیتحقق التعارض بینهما و بین الروایتین المتقدمتین الدالتین علی وجوب العمل بالظن،و قاعدة الجمع حینئذ تقتضی التخصیص و حمل

ص:215

هاتین الروایتین علی المتحیّر غیر الظانّ،و إمّا أن یکون هو من لا علم له و لا ظنّ، کما هو الظاهر من المتحیّر،فإنّ من کان ظانّا بشیء لا یکون عند العقلاء و العرف متحیّرا فی ذلک الشیء،فعلی هذا لا تعارض بین الطائفتین،بل تکون الطائفة الأولی واردة علی الثانیة،و الظاهر من الروایتین هو الاحتمال الثانی،فإنّ من کان ظانّا بالقبلة و صلّی إلی الجانب الموهوم،یعدّ فعله عند العقلاء قبیحا،فإنّه من ترجیح المرجوح علی الراجح،هذا.

و بعض الأخبار الواردة فی الباب یدلّ علی وجوب الصلاة إلی أربعة جوانب، مثل ما رواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب،عن العبّاس،عن عبد اللّه بن المغیرة،عن إسماعیل بن عبّاد،عن خراش،عن بعض أصحابنا،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت:جعلت فداک إنّ هؤلاء المخالفین علینا یقولون:إذا أطبقت علینا أو أظلمت فلم نعرف السماء کنّا و أنتم سواء فی الاجتهاد،فقال:«لیس کما یقولون،إذا کان ذلک فلیصلّ لأربع وجوه» (1).

و مقتضی هذه الروایة وجوب الصلاة لأربع وجوه فی مورد المظنة،فتعارض جمیع الروایات المتقدّمة،و لکنّها موهونة من جهة مجهولیة بعض رواته کخداش [حراش]،و من جهة الإرسال،مضافا إلی أنّ مقتضی ظاهرها أنّ الشیعة لا یعمل علی طبق الظنّ أصلا و لو فی مورد،مع أنّه خلاف ما علیه جمیع علمائهم من العمل بالظنّ فی موارد کثیرة،کالظنّ فی الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة،و غیره من الموارد،فلا یمکن الاعتماد علی مثل هذه الروایة.

و لم یبق معارض للطائفة الاولی من الأخبار الدالة علی وجوب العمل بالمظنة إلاّ بعض ما یدل من الأخبار علی وجوب الصلاة إلی أربعة جوانب عدا الروایة

ص:216

المتقدّمة،و هی مرسلة الصدوق قال:روی فیمن لا یهتدی إلی القبلة فی مفازة«أنّه یصلّی إلی أربعة جوانب» (1).و مرسلة الکلینی قال:و روی أیضا«أنّه-أی المتحیر-یصلی إلی أربع جوانب» (2).

و مقتضی الجمع أن یقال:إنّ الطائفة الاولی من الأخبار تکون أخصّ من المرسلة الاولی لو کان المراد بعدم الاهتداء هو عدم الاهتداء علما،فیجب تخصیصها بها،و لو کان المراد به عدم الاهتداء و لو ظنّا فلا تعارض بینهما.

و أمّا المرسلة الثانیة فموردها المتحیّر،و قد عرفت الجمع بین الأخبار الواردة فی المتحیر و الأخبار الدالة علی وجوب التحرّی و العمل بالظنّ،فراجع.

نعم تبقی المعارضة بین نفس الأخبار الواردة فی المتحیّر و سیجیء حکمه.

هذا کلّه فیما إذا تمکّن المصلّی من تحصیل الظنّ،و أمّا إذا لم یحصل له العلم و لا الظنّ،بل کان متحیّرا فی جهة الکعبة،فمقتضی بعض الأخبار کروایة زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّمة المرویة فی الفقیه،و مرسلة ابن أبی عمیر المتقدّمة المرویة فی الکافی.أنّه یجزی المتحرّی أینما توجّه،و إلی أیّ جهة شاء،و مقتضی مرسلتی الصدوق و الکلینی المتقدّمتین أیضا وجوب الصلاة إلی أربعة جوانب.

و الروایتان الأولیان و إن کانتا مرسلتین أیضا إلاّ أنّ الإرسال لا یضرّ باعتبارهما،لانجباره بفتوی جلّ الأصحاب علی طبق مضمونهما،و کیف کان فمرجع الخبرین الأولین إلی سقوط شرطیة الاستقبال فی صورة التحیّر،و مرجع الأخیرین إلی ثبوتها مطلقا،فیتعارضان فیسقطان،فیرجع إلی الإطلاقات الدالة علی شرطیة الاستقبال مطلقا حتّی فی صورة التحیّر،و قد تقدّم بعضها فی أوّل

ص:217

المبحث.

ثمَّ إنّ المراد بالظنّ الذی یجب العمل علی طبقه هو الظن الحاصل بعد التحرّی و الاجتهاد،لا الأعمّ منه و من الظن الابتدائی،لظهور الأخبار فی ذلک کخبر سماعة المتقدّم و غیره.

ثمَّ إنّه هل یکفی فی مورد المظنّة أن یصلّی إلی الجوانب الأربعة الذی هو مقتضی الاحتیاط أم لا یجوز،بل یجب العمل علی طبقها؟وجهان مبنیّان علی أنّه هل یکفی للمکلّف القادر علی تحصیل الامتثال التفصیلی و لو ظنّا أن یقتصر علی الامتثال الإجمالی أم لا،بل یجب علیه إتیان العمل علی نحو الامتثال التفصیلی و لو ظنّا؟و قد ذکر فی محلّه (1)فراجع.

ثمَّ إنّ ما ذکرنا من أنّه تجب الصلاة إلی أربعة جوانب علی المتحیّر الذی لا یتمکّن من تحصیل العلم و لا الظنّ،إنّما هو فی صورة تمکّنه من الصلاة إلیها،کما إذا لم یکن الوقت مضیقا و لم یکن عرض به ما یمنعه عنها،و أمّا إذا لم یتمکّن من الصلاة إلی أربعة جوانب،إمّا لضیق الوقت،أو لشیء من الموانع و الطوارئ،فإن لم یتمکّن إلاّ من الصلاة إلی جهة واحدة فقط فیجب علیه صلاة واحدة إلی جهة واحدة مخیّرا فی تعیینها،کما یدلّ علی ذلک ما دلّ علی أنّ المتحیّر یصلّی إلی أیّ جهة شاء (2)،بعد حملها علی صورة عدم تمکّنه من الصلاة إلی الجوانب الأربعة، لمعارضتها لما یدلّ علی أنّه یجب علی المتحیّر الصلاة إلیها (3).

و هل یجب علیه بعد التمکّن و زوال المانع أن یصلّی إلی باقی الجهات أو لا؟ وجهان مبنیّان علی أنّه هل یستفاد من الروایات الدالّة علی کفایة الصلاة إلی

ص:218

إحدی الجهات-بعد حملها علی الصورة المذکورة-سقوط شرطیة القبلة فی تلک الصورة،و انّ الصلاة الواحدة هو التکلیف الواقعی لذلک الشخص،و لو لم یصادف القبلة،أو أنه لم یسقط شرطیتها و أنّ المکلف به،الصلاة إلی القبلة الواقعیة؟غایة الأمر أنّه یکتفی بالواحدة،لعدم تمکّنه من الصلاة إلی باقی الجهات،فإذا تمکّن و زال المانع فی الوقت أو خارجه یجب علیه الصلاة إلی بقیة الجهات،و لعلّ الظاهر من الروایة هو المعنی الأوّل فتدبّر.

و أمّا إذا تمکّن من الصلاة إلی جهتین أو ثلاث جهات،ففی وجوب صلاة واحدة إلی جهة واحدة فقط،أو وجوب مقدار تمکّن منه،خلاف،فالمحکیّ عن بعض هو الاکتفاء بالواحدة،و عدم وجوب الزائدة علیها (1)،و استدل له بأنّ وجوب الصلاة إلی الجوانب الأربعة إنّما هو مقدّمة للعلم بتحقّق الواجب الواقعی الذی هو الصلاة إلی القبلة الواقعیة،و من المعلوم أنّ المقدّمة العلمیة إنّما تجب مع تحقق العلم بعدها،و أمّا مع عدم إمکان تحققه فغیر واجبة عند العقل،و المفروض فی المقام أنّ المکلف غیر قادر علی الإتیان بجمیع المحتملات التی توجب العلم و یتحقق بعدها.

و فیه:أنّ العلم بتحقّق الواجب الواقعی لیس واجبا مستقلاّ فی مقابل نفس الواجب الواقعی حتی تجب مقدّماته الوجودیة،و استحق المکلّف بإتیانه المثوبة، و بمخالفته العقوبة،اللّتین یستحقّهما المکلّف بسبب اطاعة الواجب الواقعی و مخالفته،بل المکلّف لمّا توجّه إلیه التکلیف الصادر من المولی و علم به،یحکم العقل علیه بأنّه یجب علیک امتثاله،فإذا کان المکلّف قادرا علی الامتثال الیقینی یحکم علیه بوجوبه.و أمّا إذا لم یتمکّن منه فالعقل یحکم علیه بوجوب السعی،

ص:219

و تحصیل الجهد فی حصول مراد المولی و مقصوده،فإذا تمکّن من الامتثال الظنی یحکم بوجوبه علیه،فإذا جهد و سعی غایة السعی و لم یصادف ما أتی به للواجب الواقعی فهو معذور عنده.

و فیما نحن فیه تکون غایة السعی،إتیان مقدار یتمکّن منه من المحتملات،لأنّ بإتیان الواحدة یحتمل أنّه لم یدرک الصلاة إلی القبلة الواقعیة مع احتمال إدراکها فی باقی الصلوات،فإنّه و إن لم یتمکن من الموافقة القطعیة،و تشترک الصلاة الواحدة مع الأکثر فی حصول الموافقة الاحتمالیة إلاّ أنّ الموافقة الاحتمالیة إذا کانت من وجوه متعددة بعضها أقرب إلی الامتثال الیقینی من بعض آخر،یحکم العقل بوجوب إتیان ما هو الأقرب،نظیر ما إذا علم بوجوب أحد الشیئین المتباینین،و لم یتمکّن من الإتیان بهما معا.

و لکن یرجّح فی نظره وجوب أحدهما علی الآخر،فإنّ العقل یستقل بترجیح الجانب المظنون،و یحکم بأنّه لو کان الواجب الواقعی هو الطرف الموهوم لم یستحق المکلّف عقابا بل هو معذور،بخلاف ما إذا رجّح الجانب الموهوم،لأنّ فی الصورة الأولی قد بذل المکلّف جهده فی تحصیل مراد المولی بخلاف الثانیة،فالأقوی فیما نحن فیه هو القول بوجوب مقدار یتمکّن منه.

القبلة مع الوقت کما یعلم بالاستقراء و التتبّع فی موارد مزاحمة الوقت مع سائر الشروط بل بعض الأجزاء،کما فی صورة فقدان الماء التی تجب الصلاة مع التیمّم،فإنّه لو لا أهمیة الوقت لوجب أن یصلّی المکلّف مع الطهارة المائیة و لو بعد الوقت،و کذا لو تنجّس بدنه أو ثوبه،فإنّه فی الأول یجب علیه أن یصلّی فی الوقت مع نجاسة البدن، بمعنی أنّه تسقط شرطیة الطهارة من الخبث،و فی الثانی یجب علیه أن یصلّی عاریا علی قول،أو مع ثوبه المتنجس علی قول آخر،فعلی الأول تسقط شرطیة الستر، و علی الثانی تسقط شرطیة الطهارة من الخبث،و کما فی صورة سقوط السورة لضیق الوقت و نحوه و تبدّل بعض أجزائها بشیء آخر کذلک فی صلاة الخوف.

و غیر ذلک من الموارد،فإنّه یعلم منها أنّ الشارع قد اهتمّ بالوقت،و لم یسقط شرطیته فی صورة المزاحمة مع الشروط الأخر،ففی المقام إذا قیل:بأنّ المکلّف مأمور بالصلاة إلی القبلة الواقعیة،لزم أن تسقط شرطیة الوقت،لأنّ الجمع بین التکلیف الأدائی و حفظ شرطیة القبلة أمر ممتنع،فبملاحظة رعایة الوقت یجب الحکم بسقوط شرطیة القبلة،فالصلاة إلی الجهة الواحدة هی المأمور بها الواقعیة لهذا المکلّف،و مقتضی الإتیان بها سقوط الأمر،فلا وجه لوجوب الصلاة إلی باقی الجهات بعد الوقت.

إن قیل:مقتضی ما ذکر عدم عصیان المکلّف لأجل تأخیره حتّی زال تمکّنه من الجوانب الأربعة،لأنّه علی الفرض قد أتی بما هو المأمور به واقعا،و لم یتحقّق منه مخالفة أصلا،و لیس هنا أمر آخر حتّی یستحقّ المکلّف بمخالفته العقوبة،لأنّ الأمر الذی یتوهّم مخالفة المکلّف له هو الأمر بالصلاة إلی القبلة الواقعیة،و لکن یدفعه أنّ الأمر قد تعلّق بطبیعة الصلاة و التخییر بین أفرادها فی أجزاء الوقت عقلیّ.

و من المعلوم أنّ الشرائط تختلف باختلاف حالات المکلف فی أجزاء الوقت، ففی حالة وجدان الماء تکون الصلاة مع الطهارة الواقعیة مصداقا لطبیعة الصلاة

ص:221

التی هی المأمور بها،و فی حالة فقدانها تکون الصلاة مع الطهارة الترابیة مصداقا لها،و فی حالة تمکّن المکلف من الصلاة إلی القبلة الواقعیة تکون الصلاة إلیها مصداقا لطبیعة الصلاة،و فی حالة عدم التمکّن تکون الصلاة مطلقا و لو مع عدم التوجه إلی القبلة مصداقا لها.

فباختلاف حالات المکلّف من واجدیته للشرائط أو فاقدیته یختلف المأمور به الواقعی،ففیما نحن فیه تکون الصلاة إلی جهة واحدة هی المأمور بها الواقعیة و قد امتثلها،فلا وجه للحکم بعصیان المکلّف فی مفروض المسألة.

قلت:نعم مقتضی ما ذکرنا هو ما قیل،و لکن أکثر الفقهاء بل جمیعهم (1)قد تسالموا علی ثبوت العصیان،بل یمکن أن یقال بأنّ العقل أیضا یحکم بثبوته فتدبّر.

الواجب السابق بإتیان جمیع محتملاته؟وجهان،بل قولان مبنیّان علی أنّه هل یجب مراعاة العلم التفصیلی من جهة الخصوصیّة المعتبرة فی الصلاة اللاحقة،و هی تأخّرها عن الصلاة السابقة،لأنّ مراعاة العلم التفصیلی لازمة مهما أمکنت،فإذا امتنعت من جهة القبلة فلا وجه للحکم بعدم لزومها من جهة أخری و هی التأخر و الترتب،أو أنّه إذا کانت الخصوصیة المذکورة لا توجب تردّدا فی الواجب زائدا علی التردّد الحاصل من جهة اشتباه القبلة کما فی المقام؟،لأنّ ما یأتی به من أوّل محتملات العصر إن کانت هی الصلاة إلی القبلة الواقعیة فواجدیتها للشرط معلومة،و إن لم یکن هی المأمور بها الواقعیة،فلا ینفع ترتبها علی الظهر الواقعی، فکلّ محتمل یأتی به من العصر إمّا واجد للشرط علی تقدیر کونه هو المأمور به الواقعی،و إمّا لا ینفع ترتّبه علی الظهر علی تقدیر عدم کونه کذلک،فلا تجب مراعاة العلم التفصیلی من جهة هذه الخصوصیة أیضا.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا یجوز التمسّک باستصحاب عدم الإتیان بالظهر الواقعی، لأنّ ما یترتّب علیه إنّما هو عدم جواز الدخول فی العصر الواقعی،و نحن أیضا نقول به،و لذا لا نجوّز الإتیان بجمیع محتملات العصر قبل الفراغ الیقینی من الظهر، و لکن ندّعی أنّ ما یأتی به هو العصر الواقعی لو کانت الصلاة السابقة علیه هی المأمور بها الواقعیة،و علی هذا فترتبه علی الظهر ثابت فی جمیع محتملاته.

ثمَّ إنّه لا یجوز أن یبتدئ فی هذا الفرض بمحتملات العصر إلی غیر الجهة التی ابتدأ فی الظهر بها،لأنّ مقتضی ما ذکرنا أنّ کلّ محتمل یأتی به من العصر مترتّب علی الظهر علی تقدیر أن یکون هو المأمور به الواقعی،و فی صورة تخالف الجهتین لا یعلم بثبوت الترتّب علی التقدیر المذکور،لأنّ العصر الذی یأتی به علی غیر جهة الظهر یحتمل أن یکون هو المأمور به الواقعی،و حینئذ لا یکون واجدا لشرطه و هو الترتّب علی الظهر کما هو واضح.

ص:223

المکلّف من حیث علمه بالقبلة أو جهله بها،أو نقول بعدم الاختلاف،فمقداره هو مقدار الصلاة إلی القبلة الواقعیّة،فعلی الأول یتعیّن إیراد النقص علی الاولی و علی الثانی یتعیّن إیراده علی الثانیة،و لا یبقی وجه للتخییر بین الأمرین.

نعم قد یقال فی وجهه بناء علی الوجه الثانی-و هو اختصاص وقت العصر بمقدار الصلاة إلی القبلة الواقعیة-:بأنّ الأمر یدور بین الوجهین:أحدهما حفظ شرطیة القبلة فی صلاة الظهر،و سقوطها بالنسبة إلی صلاة العصر،و الآخر عکس ذلک،لأنّ ما سوی الوقت المختصّ بالعصر مشترک بینه و بین الظهر،فیمکن رعایة القبلة فی الأولی بإتیان جمیع محتملاتها،و سقوطها فی الثانیة،و یمکن العکس، و حیث لا مرجّح لأحدهما علی الآخر فیجب الحکم بالتخییر،هذا.

و یمکن الذّب عنه بأن یقال:إنّه لا إشکال فی أنّ صلاة العصر مترتّبة علی الظهر و متأخرة عنه،فما دام لم یأت بصلاة الظهر لا یکون قادرا علیها،فإذا کانت صحّة الثانیة فی الوقت المشترک تتوقّف علی الإتیان بالظهر الواقعی،و المفروض أنّ المکلّف حین الإتیان بصلاة الظهر یکون قادرا علی رعایة القبلة فیها بالإتیان بجمیع المحتملات،فلا وجه للحکم بالتخییر بین مراعاتها فی الظهر دون العصر و العکس،نظرا إلی أنّه بعد الإتیان بالظهر لا یکون متمکّنا من رعایتها فی العصر، و ذلک کما أنّ المکلّف الذی یکون بالفعل مختارا لا یجوز له أن یعامل مع نفسه معاملة المضطر لأجل أنه یصیر فی الاستقبال مضطرّا،ألا تری أنّه لو کان الشخص الذی علیه صلاتان کالظهرین عالما بالقبلة غیر متردّد فیها،و لکن لا یقدر علی مراعاتها فی کلتیهما،بل یتمکّن من حفظها فی خصوص إحداهما،لا یجوز أن یراعی القبلة فی الصلاة اللاحقة دون السابقة،و هکذا باقی الشروط و الأجزاء،کما إذا لم یتمکّن من القیام فی تمام رکعات صلاته بل تمکّن منه فی إحدی الرکعات مثلا،

ص:225

فإنّه لا یجوز له أن یترک القیام فی الرکعات السابقة لأجل حفظه فی الرکعات اللاحقة،إلی غیر ذلک من الموارد.

ثمَّ إنّه بعد ورود النقص علی الظهر بناء علی الوجه الأوّل،أو علی العصر بناء علی الوجه الثانی،هل یجب علیه مقدار ما تمکّن من محتملات الظهر أو العصر،أو لا یجب علیه إلاّ الإتیان بصلاة واحدة إلی جهة واحدة؟وجهان،فلو کان المکلّف متمکّنا من الإتیان بسبع صلوات،و قلنا بأنّه یجب إیراد النقص علی الظهر مثلا، یجب علیه أن یأتی بثلاث محتملات الظهر علی الأوّل،و یکتفی بإتیان الواحدة علی الثانی.

و هذان الوجهان متفرّعان علی القولین فی المسألة السابقة،و قد تقدّم اختیار الوجه الأوّل.هذا کلّه فیما إذا تمکّن من الإتیان بأکثر من أربع صلوات،و أمّا إذا لم یتمکّن إلاّ من الإتیان بأربع أو ثلاث أو اثنین،فهل یجب علیه أن یصلّیها للظهر إلاّ واحدة،أو أنّ الوقت المشترک بین الظهر و العصر قد انقضی،و دخل الوقت المختصّ بالعصر،فیجب علیه أن یصلّیها جمیعا للعصر؟وجهان مبنیّان علی الوجهین اللذین ذکرناهما آنفا،من اختلاف مقدار وقت العصر باختلاف حال المکلّف من حیث العلم و الجهل و عدمه،فعلی الأوّل یجب علیه أن یأتی بجمیع المحتملات للعصر،و علی الثانی یجب أن یأتی بواحدة منها للعصر و ما بقی للظهر،و قد تقدّم أنّ الأظهر هو الوجه الثانی.

ثمَّ إنّه بناء علی الوجه الثانی هل یجب علیه أن یصلّی مقدار ما تمکّن منه للظهر،و إن کان أکثر من الواحدة،أو لا یجب علیه إلاّ الإتیان بواحدة فقط کالعصر؟قولان،و قد تقدّم وجههما،و لا یخفی أنّ هذین القولین یجریان بناء علی الوجه الأوّل أیضا کما لا یخفی.

ص:226

إجمالا بنسیان بعض الأجزاء،و مورد قاعدة الفراغ هی صورة الشکّ فی الإتیان به، إلاّ أنه لمّا کان المکلّف بالنسبة إلی المکلّف به الواقعی-الصلاة إلی القبلة الواقعیة- شاکّا فی الإتیان بالجزء،فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ.

و یحتمل أن یقال بوجوب القضاء علیه إلی أربع جهات،لأنه و إن کان شاکّا فی الإتیان بالجزء بالنسبة إلی المکلف به الواقعی،إلاّ أنّ العقل الذی یحکم علیه بوجوب الصلاة إلی أربعة جوانب یقضی بوجوب القضاء إلیها،لأنّه یجب علیه لعلم بوجود جمیع الصلوات مع أجزائها،فإذا کان عالما بنسیان جزء فی إحداها فقد علم بأنّه لم یأت بها مع أجزائها،فیجب علیه قضاء الجزء المنسی إلی أربع جهات لأجل العلم بوجود شرطه و هو استقبال القبلة.هذا،و لا یبعد ترجیح هذا الاحتمال فتدبّر.

فیه فتجری قاعدة الشک بعد الوقت و قاعدة الفراغ،و مقتضاهما عدم وجوب الإتیان بالمحتمل الذی یعلم بعدم الإتیان به و عدم وجوب الإعادة فیما لو علم بترک الرکن نسیانا.

و من أنّه و إن کان شاکّا بالنسبة إلی المأمور به الواقعی فی الإتیان به،أو فی نسیان الرکن فیه،إلاّ أنّه بعد ملاحظة أنّ الشارع لم یسقط شرطیة القبلة، و المفروض أنّ طریق إحرازها منحصر فی الإتیان بالصلاة إلی أربعة جوانب و أنّه یعلم بترک أحد المحتملات أو بترک الرکن فیه سهوا الذی هو بمنزلة الأوّل یحکم العقل و العرف حکما قطعیا بوجوب الإتیان بما علم بفواته،و وجوب الإعادة علیه،و هذا هو الأظهر،و فی حکم ترک الرکن سهوا ما لو علم بترک ما لا تبطل الصلاة بترکه سهوا،بل یجب علیه أن یقضیه بعد الفراغ من الصلاة کالتشهد و السجدة الواحدة،فإذا علم بترک التشهد مثلا فی أحد المحتملات یجب علیه قضاؤه،و لا تجری قاعدة الفراغ بالنسبة إلیه کما عرفت.

ثمَّ إنّه لا فرق فیما ذکرنا من وجوب الإتیان بما علم فوته،و إعادة المأتی به فاسدا من جهة ترک الرکن سهوا بین العلم بعدم الإتیان بواحد معیّن من المحتملات أو ببطلانه و بین العلم إجمالا بعدم الإتیان بواحد منها أو ببطلانه،فیجب علیه فی الصورة الأولی الإتیان بالصلاة إلی الجهة التی یعلم تفصیلا أنّه لم یصلّ إلی تلک الجهة صلاة صحیحة،و فی الصورة الثانیة الإتیان بها إلی أربع جهات فی کلا الفرضین لإحراز الصلاة إلی القبلة الواقعیة،أمّا لو علم بترک ما لا تبطل الصلاة بترکه سهوا بل یجب علیه قضائه بعد الإتمام،فإن علم بترکه فی واحد معیّن من المحتملات،فإن کان هو الأخیر یجب علیه قضائه بعده إلی الجهة التی صلّی الأخیر إلیها،و إن کان غیره کما إذا علم بترکه فی المحتمل الأوّل أو الثانی أو الثالث فیعلم حکمه من الفرض الآتی،و إن علم بترکه إجمالا فی أحد المحتملات،فالمسألة مبنیة

ص:229

علی أنّ الأجزاء المنسیة التی یجب قضاؤها بعد الفراغ من الصلاة هل تکون جزء للصلاة و متمّمة لها؟ غایة الأمر أنّه قد تغیّرت مواضعها و اکتفی الشارع بإتیانها بعدها و أوجب سجدتی السهو لأجل تغییر موضعها،أو أنّها تکون مأمورا بها مستقلة، و المصلحة الفائتة لأجل نسیانها فی الصلاة تتدارک بها،فعلی الأوّل یشترط فیها عدم الانفصال عنها،و کذا کلّ ما یعتبر فیها من الاستقبال و غیره،بخلاف الثانی فإنّه بناء علیه لا یضرّ بها الانفصال و فعل المنافی عمدا أو سهوا،فإن قلنا بالثانی فیجب علیه فیما نحن فیه قضاؤها إلی الجهات الأربع و تتدارک بها ما فاتته من المصلحة،و یعلم حینئذ بالإتیان بالمأمور به الواقعی مع جمیع أجزائه و شرائطه،و أمّا بناء علی القول الأوّل الذی هو الظاهر من الأدلة،فلا یحصل العلم بإتیان الصلاة التامة إلی القبلة الواقعیة بقضاء الجزء المنسیّ إلی أربع جهات،لأنّه یحتمل حصول الانفصال بینه و بین الصلاة التی نسی جزءها،لأنّه یحتمل نسیان الجزء فی غیر المحتمل الأخیر،مضافا إلی احتمال الاستدبار عن القبلة کما هو واضح.

و المفروض أنّه یجب علیه إحراز الاتّصال،و واجدیته لشرائط الصلاة،بل یحصل الاحتیاط بقضاء الجزء المنسیّ کالتشهد مثلا بعد الإتیان بالمحتمل الأخیر إلی الجهة التی صلّی الأخیر إلیها،ثمَّ الإتیان بثلاث صلوات تامة إلی الجهات الثلاث الأخر،أو الإتیان ثانیا بالصلاة إلی أربعة جوانب.

و من هنا ظهر حکم الفرض السابق،فإنّه إذا علم بترک التشهد فی المحتمل الثالث مثلا،فطریق الاحتیاط هو أن یأتی بصلاة تامة إلی الجهة التی صلّی المحتمل الثالث إلی تلک الجهة ثانیا،و هکذا حکم سائر فروضه.

ص:230

فاعتباره إنّما هو لذلک لا لأجل کونه أمارة بالخصوص.

و أمّا قبلة بلد المسلمین،ففیه:انه لم یدلّ علی اعتبارها دلیل سوی السیرة المستمرّة بین الناس،فإنّهم إذا دخلوا بلد المسلمین و تحیّروا فی القبلة لا یتفحصون عنها،بل یصلّون إلی الجهة التی تطابق محاریب مساجدهم،و لعلّها لیس لکون ذلک عندهم من الأمارات المخصوصة،بل لأجل أنّهم لمّا لم یکونوا عالمین بالقبلة، یکون أقصی مراتب الامتثال لهم هو العمل بالظنّ،فاعتمادهم علی المحاریب و قبور المسلمین إنّما هو لأجل إفادتهما ظنا قویا،و کذا قول صاحب الدار لمن دخل فیها.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ مراتب الامتثال هی الثلاثة المذکورة و لا یزید علیها قسم رابع.

و صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه قال:«لا صلاة إلاّ إلی القبلة».قال:

قلت:أین حدّ القبلة؟قال:«ما بین المشرق و المغرب قبلة کلّه»قال:قلت:فمن صلّی لغیر القبلة أو فی یوم غیم فی غیر الوقت؟قال:«یعید» (1).و الظاهر عدم اختصاصهما بالمجتهد المخطئ بل یعمّ الناسی و الغافل.

و روایة عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی رجل صلّی علی غیر القبلة فیعلم و هو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته،قال:إن کان متوجها فیما بین المشرق و المغرب فلیحوّل وجهه إلی القبلة ساعة یعلم،و إن کان متوجّها إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثمَّ یحوّل وجهه إلی القبلة ثمَّ یفتتح الصلاة» (2).

و روایة حسن بن ظریف المرویة فی قرب الإسناد عن الحسین بن علوان عن جعفر بن محمّد عن أبیه،عن علیّ علیهم السّلام إنّه کان یقول:«من صلّی علی غیر القبلة و هو یری أنّه علی القبلة،ثمَّ عرف بعد ذلک فلا إعادة علیه إذا کان فیما بین المشرق و المغرب» (3).

و لا یعارض هذه الأخبار،الأخبار الدالة علی وجوب الإعادة فی الوقت و عدمه فی خارجه التی سیأتی ذکرها فی الفرض الثانی.

أمّا الصحیحتان فإن کان المراد منهما أنّ ما بین المشرق و المغرب قبلة حقیقة و بحسب الواقع،بأن یکون مراد الإمام علیه السّلام فی الصحیحة الأولی ردع السائل عمّا توهّمه،من کون صلاته وقعت علی غیر القبلة،فهما واردتان علی تلک الأخبار، لأنّهما تدلاّن بالمطابقة علی تعیین حدّ القبلة،فلا تعرّض فیهم لفرض الصلاة إلی

ص:233

غیر القبلة بخلاف تلک الأخبار،فإنّها تدلّ بظاهرها علی حکم من صلّی إلی غیر القبلة،فالموضوع فیها أمر و فیهما أمر آخر.و إن کان المراد منهما أنّ الانحراف عن القبلة إلی ما بین المشرق و المغرب لا یضرّ بصحّة الصلاة،بل الصلاة مع هذا الانحراف الیسیر تکون کالصلاة إلی القبلة الواقعیة.

و بعبارة اخری،إنّ ما بین المشرق و المغرب یکون قبلة لا مطلقا،بل فی الجملة،و فی بعض الأحوال تنزیلا،فمراد الإمام علیه السّلام فی الصحیحة الاولی هو تقریر السائل علی ما ذکره مع حکمه بأوسعیة دائرة القبلة فی صورة الغفلة و النسیان و خطإ الاجتهاد،علی ما یقتضیه إطلاقها،فهما حاکمتان علی تلک الأخبار کما لا یخفی.

و أمّا الروایتان الأخیرتان فهما مخصّصتان لتلک الأخبار،فیختصّ موردها بما إذا کان الانحراف أزید ممّا بین المشرق و المغرب،و لا یمکن العکس،لأنّه لو کانت تلک الأخبار مخصّصة لهما،و اختصّ موردهما بما إذا علم بالانحراف فی خارج الوقت،یلزم أن تکون الخصوصیة المذکورة فیهما،و هو کونه بین المشرق و المغرب لغوا،مع أنّهما صریحتان فی مدخلیتها فی الحکم بعدم وجوب الإعادة.

و ممّا ذکرنا ظهر ضعف ما اختاره صاحب الحدائق (1)،تبعا للقدماء من الأصحاب،من وجوب الإعادة علیه فی الوقت مطلقا،مستدلاّ بأنّه کما یمکن تقیید النصوص الدالة علی وجوب الإعادة فی الوقت دون خارجه بما إذا لم یکن الانحراف إلی ما بین المشرق و المغرب،کذلک یمکن تقیید هذه الأدلة بإرادة عدم الإعادة فی خارج الوقت فقط،فإنّ بینهما تعارض العموم من وجه،و لا ترجیح للأول علی الثانی،بل الأمر بالعکس،لأنّ القدماء من الأصحاب حکموا بوجوب

ص:234

الإعادة فی الوقت مطلقا،و قیّدوا الروایات الدالة علی الحکم الأوّل،و ذلک لأنّ القدماء من الأصحاب لم یتعرضوا لحکم ما إذا کان الانحراف یسیرا،و عدم تعرضهم له یحتمل أن یکون لأجل طرحهم للروایات الدالة علی ذلک،و هو بعید مع صحتها.

و یحتمل أن یکون لمّا فهموا منها من کون مدلولها إنّما هو تعیین حد القبلة، خصوصا علی ما بیناه فی معنی تلک الروایات من أنّ المراد بما بین المشرق و المغرب هو المقدار الذی لا یصدق علی شیء منه أنّه مشرق للشمس أو مغرب لها،و هو مساو لربع الدورة تقریبا،فهذه الروایات لم تکن متعرضة لحکم الانحراف عن القبلة.

هذا کلّه فیما إذا کان منحرفا عن القبلة انحرافا یسیرا،و أمّا إذا کان الانحراف أزید ممّا بین المشرق و المغرب،فالأقوی فیه وجوب الإعادة فی الوقت دون خارجه،لقاعدة الإجزاء بالنسبة إلی ما بعد الوقت،و للنصوص الدالة علیه:

کروایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا صلّیت و أنت علی غیر القبلة و استبان لک أنّک صلّیت و أنت علی غیر القبلة و أنت فی وقت فأعد و إن فاتک الوقت فلا تعد» (1).

و روایة یعقوب بن یقطین قال:سألت عبدا صالحا عن رجل صلّی فی یوم سحاب علی غیر القبلة ثمَّ طلعت الشمس و هو فی وقت،أ یعید الصلاة إذا کان قد صلّی علی غیر القبلة؟و إن کان قد تحرّی القبلة بجهده أ تجزیه صلاته؟فقال علیه السّلام:

«یعید ما کان فی وقت فإذا ذهب الوقت فلا إعادة علیه» (2).

ص:235

و مکاتبة محمد بن الحصین قال:کتبت إلی عبد صالح:الرجل یصلّی فی یوم غیم فی فلاة من الأرض و لا یعرف القبلة،فیصلّی حتّی إذا فرغ من صلاته بدت له الشمس فإذا هو قد صلّی لغیر القبلة،أ یعتدّ بصلاته أم یعیدها؟فکتب علیه السّلام:

«یعیدها ما لم یفته الوقت أو لم یعلم أنّ اللّه یقول و قوله الحقّ (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ) (1)» (2).

و روایة سلیمان بن خالد قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یکون فی قفر من الأرض فی یوم غیم فیصلّی لغیر القبلة،ثمَّ یصحی فیعلم أنّه صلّی لغیر القبلة کیف یصنع؟قال علیه السّلام:إن کان فی وقت فلیعد صلاته،و إن کان مضی الوقت فحسبه اجتهاده» (3).

و المستفاد من هذه الأخبار عدم الفرق فی عدم وجوب الإعادة فی خارج الوقت بین ما کان مستدبرا للقبلة،و بین ما کان مستقبلا للمشرق أو المغرب أو ما بینهما إلی جهة الشمال.و لکن الشیخ قدس سرّه قال فی محکیّ النهایة:و قد رویت روایة أنّه إذا کان أنّ من صلّی إلی استدبار القبلة،ثمَّ علم بعد خروج الوقت وجب علیه إعادة الصلاة و هذا هو الأحوط،و علیه العمل (4).انتهی.

و نظیره حکی السیّد فی الناصریّات و ابن إدریس فی السرائر (5)،إلاّ أنهما لم یعتمدا علیه،و لا یخفی أنّ هذه الروایة و إن لم تکن مذکورة مسندة فی الجوامع التی بأیدینا بل حکاها الشیخ قدس سرّه فی محکی النهایة بنحو الإرسال،إلاّ أنّه باعتبار إحاطة

ص:236

الشیخ بالأخبار المرویّة عن النبیّ و الأئمّة علیهم السّلام نعلم بوجودها فی الجوامع الأولیة.

و لا یمکن أن یکون مراد الشیخ بهذه الروایة هی روایة عمّار الساباطی المتقدّمة،لأنّها ظاهرة فی حکم ما لو کان مستدبرا للقبلة،ثمَّ علم بعد الفراغ قبل خروج الوقت،فالمورد فیهما مختلف،و أیضا لا یکون المقصود بها روایة عمرو بن یحیی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل صلّی علی غیر القبلة،ثمَّ تبینت القبلة و قد دخلت وقت صلاة أخری؟قال علیه السّلام:«یعیدها قبل أن یصلّی هذه التی قد دخل وقتها» (1).لأنّها ظاهرة فی تعیین وقت قضاء الصلاة التی وقعت علی غیر القبلة، بعد الفراغ عن أصل وجوب الإعادة،فهی غیر مرتبطة بما تدلّ علی أصل وجوب الإعادة أو القضاء،و علی تقدیره فهی لا تتعرّض لحکم الاستدبار بالخصوص،بل تدلّ علی حکم الصلاة التی وقعت علی غیر القبلة أعمّ ممّا کان مستدبرا.

فظهر أنّ الروایات الواردة فی حکم المسألة التی نحن فیها لا تنحصر بالطائفتین المذکورتین،بل فیها ما یدلّ علی التفصیل بین الاستدبار و غیره،و هو ما رواه الشیخ فی النهایة مرسلا،و قد استشکل فیها:

أوّلا:بأنّها غیر معلومة الحجیة،إذ لو کانت مذکورة مسندة و نعلم برواتها لاطّلعنا علی قدح فی رواتها و إن لم یطّلع علیه الشیخ.

و ثانیا:بأنّها علی فرض حجیتها معارضة مع الأخبار المتقدمة الدالة علی عدم وجوب الإعادة فی خارج الوقت مطلقا و لو کان مستدبرا.

و ثالثا:بفتوی جماعة من قدماء الأصحاب علی خلافها کالسیّد المرتضی و ابن إدریس و ابن جنید (2).و لکن لا یخفی أنّ ضعفها علی تقدیره منجبر بفتوی کثیر من

ص:237

الأصحاب علی طبق مضمونها کالمفید فی المقنعة،و الشیخ فی جمیع کتبه،و سلاّر و غیرهم (1)،و لیست معارضة مع الأخبار المتقدّمة لأنّها أخصّ منها،إذ التعارض بینهما إنّما هو فی خصوص ما بعد الوقت،فتلک الأخبار تدلّ علی عدم وجوب الإعادة مطلقا،و هذه تدلّ علی وجوبها لو کان مستدبرا،فیجب أن یخصّص بها.

و فتوی من ذکر من الأصحاب علی خلافها لا یوجب قدحا فیها،لأنّ بعضهم لا یعمل بالخبر الواحد أصلا و لو کان مسندا،کالسید المرتضی،و ابن إدریس،و البعض الآخر لا یعلم من حاله أنّه محیط بالأخبار المرویّة عن النبیّ و الأئمّة علیهم السّلام،فلعلّه لم یطّلع علی هذه الروایة،فأفتی علی طبق تلک الروایات المتقدّمة،فالحکم بوجوب الإعادة لو کان مستدبرا مطلقا فی الوقت و فی خارجه غیر بعید،فما ذکره المحقّق فی الشرائع من أنّ الأظهر هو القول بعدم وجوب الإعادة فی خارج الوقت مطلقا (2)غیر ظاهر،فضلا عن أن یکون أظهر.و العجب أنّه قدس سرّه ممّن یعتمد فی نظائر المسألة علی مجرّد نقل الشیخ،و یطعن علی من ردّه بالإرسال أو غیره!.

ثمَّ إنّ المراد بالاستدبار فی الروایة التی رواها الشیخ (3)لیس هی النقطة المقابلة للکعبة،بل المراد به هو الربع المقابل للربع من الدائرة التی وقعت الکعبة فی جزء منه،و یجب التوجه فی الصّلاة و غیرها إلیه،و أیضا لیس المراد به ما هو خارج عمّا بین المشرق و المغرب،کما قد یتوهّم من روایة عمّار الساباطی المتقدّمة،باعتبار

ص:238

المقابلة بینه و بین ما بین المشرق و المغرب،لأنّ هذا التوهّم ممنوع،و مع فرضه فلا یدلّ علی أنّ المراد بالاستدبار فیما حکاه الشیخ أیضا ذلک،کما لا یخفی.

ثمَّ إنّ ما ذکرنا-من وجوب الإعادة علیه فی الوقت دون خارجه فیما إذا کان الانحراف کثیرا-إنّما هو فیما إذا کان مأمورا بالتحرّی و الاجتهاد،لعدم انکشاف الواقع،فتحرّی ثمَّ تبیّن مخالفته للواقع،و أمّا إذا کان عالما بالحکم و بالقبلة و لکن صلّی إلی غیر القبلة سهوا أو اشتباها،ففی إلحاقه بالصورة الأولی خلاف بین الأصحاب.

و ممّن ذهب إلی الإلحاق و عدم التفصیل،المفید قدس سرّه فی المقنعة،و الشیخ فی التهذیب و النهایة،و بعض المتأخّرین کالمحقّق الهمدانی فی المصباح (1)،و لکنّ الأقوی عدم الإلحاق وفاقا للعلاّمة فی المختلف (2).و احتجّ الشیخ-علی ما حکاه عنه العلاّمة فیه و إن لم نجده فی کتبه-بحدیث الرفع (3)و أجاب عنه بأنّ حدیث الرفع لا یدلّ علی رفع الحکم،بل المرفوع هی المؤاخذة،فلا یدلّ علی عدم وجوب الإعادة.

أقول:إن کان المراد من حدیث الرفع هو رفع حکم ما فعله الناسی فی حال نسیانه،بمعنی أنّ الفعل الذی یفعله الناسی لو کان له حکم لو خلّی و طبعه،فذلک الحکم مرفوع فی حال صدوره نسیانا،فلا یتمّ الاستدلال أیضا،لأنّ المفروض أنّ الناسی المکلّف بالصلاة إلی القبلة الواقعیة لم یأت بها،ففی الحقیقة یکون کمن لم یصلّ أصلا،فهو لم یعمل عملا له حکم حتی یرفع ذلک الحکم فی حال النسیان، بخلاف من کان مأمورا بالتحرّی و الاجتهاد،فإنّ الحکم فی حقّه هی الصلاة إلی

ص:239

جهة ظنّ أنّها القبلة،و لذا لو لم یکن دلیل علی وجوب الإعادة علیه فی الوقت لم نقل بوجوبها علیه،لأنّ الأمر الظاهری یقتضی الإجزاء و لو انکشف الخلاف فی الوقت،و هذا بخلاف الناسی فإنّ الحکم فی حقّه هی الصلاة إلی القبلة الواقعیة، و المفروض عدم مطابقة عمله لها.

ثمَّ إنّه علی تقدیر دلالة حدیث الرفع علی عدم وجوب الإعادة فهو معارض بحدیث رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة:الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود» (1)لأنّ مورده صورة النسیان فقط،لا ما یشمل العامد و الجاهل کما قال به بعض،لأنّ التعبیر بالإعادة لا یناسبها،فإنّها إنّما تستعمل فی مورد یکون الشخص قاصدا لامتثال التکلیف المتوجّه إلیه،و یکون هو الداعی له علی إتیان العمل.

غایة الأمر أنّه منعه عن إتیانه تامّا بأجزائه و شرائطه بعض الطوارئ القهریة، و إلاّ فالعامد الذی یترک عمدا بعض ماله دخل فی تحقّق المأمور به،أو یفعل بعض ما کان وجوده مضرّا به لا یکون قاصدا فی الحقیقة لإتیان المأمور به،فلا یقال علیه أنّه یجب علیک الإعادة،بل یقال:إنّه یجب علیک أصل الصلاة کما هو واضح.

نعم لا یبعد أن یکون شاملا للجاهل القاصر الذی یعتقد صحّة ما یفعله،و إن کان فی الواقع فاسدا،و سیأتی فی بعض المباحث الآتیة مزید توضیح لذلک فانتظر.فإذا انحصر مورد حدیث لا تعاد بصورة النسیان و لم یکن عامّا له و لغیره،فیکون حینئذ مخصّصا لحدیث الرفع،و حاکما علیه کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه لا دلالة للأخبار المتقدمة المفصلة بین الوقت و خارجه علی عدم الفرق بین الناسی و غیره کما یظهر من بعض،لأنّک عرفت أنّ موردها ما إذا کانت علائم

ص:240

الانکشاف مفقودة لأجل العمی أو الغیم أو غیرهما،فلا یشمل صورة النسیان، فالواجب الرجوع فی حکم هذه الصورة إلی القواعد،و هی تقتضی وجوب الإعادة علیه فی الوقت و فی خارجه مطلقا،حتّی ما إذا لم یکن مستدبرا للقبلة، فإنّه لم یأت بما هو المأمور به.

و المفروض أنه لم یتوجه إلیه أمر ظاهری حتی یقال باقتضائه للإجزاء،فیجب علیه الإعادة کما یدلّ علیه أیضا حدیث لا تعاد علی ما عرفت.

هذا کلّه فیما إذا کان الانحراف کثیرا،و أمّا إذا کان یسیرا فمقتضی حدیث الرفع و إن کان عدم وجوب الإعادة،بناء علی أنّ المراد برفع النسیان هو رفع حکم کلّ ما صار النسیان سببا له،من فعل أو ترک،فإذا صلّی مع نسیان السورة مثلا فهو یقتضی عدم وجوب الإعادة علیه،و عدم کون السورة جزء فی حال النسیان،فما یترتّب علی ترکها من عدم تحقّق المرکّب و عدم الإتیان بالمأمور به و وجوب الإعادة فهو مرفوع،و لا یلزم من هذا عدم وجوب الإتیان بالصلاة فیما إذا ترکها فی بعض الوقت سهوا،لأنّ وجوب الإتیان بها بعده لیس من آثار عدم الإتیان به فیما مضی من الوقت،بل من آثار بقاء الأمر المتوجه إلیه من أول الوقت.

و بالجملة:فمقتضی حدیث الرفع و إن کان ذلک إلاّ أنّ حدیث لا تعاد یدل علی وجوب الإعادة علیه،و هو مخصّص لحدیث الرفع،لأنّک عرفت أنّ مورده هو الساهی فقط،و لا یشمل العالم العامد و الجاهل.هذا مع قطع النظر عن الأخبار الخاصة الواردة فی المسألة،و أمّا مع ملاحظتها فلا یجب علیه الإعادة لإطلاق موردها علی وجه یشمل الناسی،و لا یختصّ بالمجتهد المخطئ فی اجتهاده کما هو ظاهر صحیحتی معاویة بن عمّار و زرارة،و روایة عمّار الساباطی المتقدّمة (1).

ص:241

ثمَّ إنّ الصحیحتین تدلاّن بظاهرهما علی أنّ ما بین المشرق و المغرب قبلة لجمیع المکلفین،فی جمیع الحالات من العلم و الظنّ و غیرهما،مع أنّ أحدا من الأصحاب لم یعمل علی طبقهما،و لذا لم یعبّر بذلک فی مقام تعیین حد القبلة کمعارض لقوله علیه السّلام فی روایة عمّار الساباطی:«إن کان متوجّها فیما بین المشرق و المغرب فلیحوّل وجهه إلی القبلة ساعة یعلم»فإنّها تدلّ بظاهرها علی أنّ القبلة التی لو کان المکلّف عالما بها لوجب علیه أن یتوجّه نحوها،أضیق ممّا بین المشرق و المغرب.

فالوجه أن یقال:إنّ المراد منهما أنّ ما بین المشرق و المغرب قبلة فی الجملة، و لو لبعض المکلّفین فی الحالات،بأن یقال مثلا:إنّ الإمام علیه السّلام قال فی صحیحة زرارة أنّه لا یصدق عنوان الصلاة علی الصلاة التی کانت فاقدة لشرط القبلة، فصدقها یتوقف علی أن یکون المصلّی متوجّها إلیها،ثمَّ سأل الراوی عن حد القبلة التی لو کان المکلف متوجها إلیها لصدق علی فعله أنّه صلاة فقال علیه السّلام:«ما بین المشرق و المغرب قبلة»یعنی:إنّه إذا تجاوز هذا الحدّ فلا یصدق عنوان الصلاة، و أمّا صدقها علی الصلاة التی کان التوجه فیها إلی ما بین المشرق و المغرب مطلقا و فی جمیع الأحوال فلا یعلم منهما.

و بالجملة:لا یستفاد منهما أنّ ما بینهما قبلة مطلقا،بل هی قضیة مجملة لا تنافی عدم کونه قبلة فی بعض الأحوال،و علی تقدیر کون ظاهرهما ذلک یجب تأویلهما و حملهما علی ما ذکرنا،لما عرفت من کونهما معرضا عنهما مع ثبوت المعارض لهما، و یؤید ذلک أنّ المشهور بل المتفق علیه بین الأصحاب أنّ الالتفات إلی غیر القبلة فی أثناء الصلاة مبطل لها (1)،و معنی الالتفات أن ینحرف بوجهه عن القبلة بحیث

ص:242

یری خلفه.

و من المعلوم أنّه یتحقق بکون وجهه مواجها إلی قریب المشرق و المغرب الذی یصدق علیه إنّه ما بینهما،فلو کان ما بین المشرق و المغرب قبلة فی جمیع الحالات لزم عدم بطلان الصلاة فی صورة الانحراف بوجه الالتفات،لأنّه لم ینحرف بوجهه عمّا بینهما،هذا مضافا إلی سائر الروایات الواردة فی حکم المسألة الدالّة علی خلاف ذلک،مثل ما رواه فی الجعفریات عن محمّد بن محمّد بن أشعث الکوفی،عن موسی بن إسماعیل،عن أبیه،عن أبیه،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه علیهما السّلام:إنّ علیّا علیه السّلام کان یقول:«من صلّی لغیر القبلة إذا کان بین المشرق و المغرب فلا یعید» (1).و رواه السیّد فضل اللّه الراوندی فی النوادر عن عبد الواحد بن إسماعیل عن محمّد بن الحسن التمیمی،عن سهل بن أحمد الدیباجی،عن محمد بن محمد إلی آخر ما ذکر فی الطریق (2)الأول،إلاّ أنّ فیها:«إذا کان إلی المشرق أو المغرب».و الظاهر أنّه من سهو الراوی و الصحیح هو الأول.

نعم،فی روایة الکلینی عن أبی هاشم الجعفری الواردة فی الصلاة علی المصلوب ما یدل علی ذلک،حیث قال:سألت الرضا علیه السّلام عن المصلوب؟فقال:

«أما علمت أنّ جدّی علیه السّلام صلّی علی عمّه؟ (3)قلت:أعلم ذلک و لکنّی لا أفهمه مبینا،فقال:أبینه لک،إن کان وجه المصلوب إلی القبلة فقم علی منکبه الأیمن،و إن کان قفاه إلی القبلة فقم علی منکبه الأیسر،فإنّ بین المشرق و المغرب قبلة،و إن کان منکبه الأیسر إلی القبلة فقم علی منکبه الأیمن،و إن کان منکبه الأیمن إلی القبلة فقم علی منکبه الأیسر،و کیف کان منحرفا فلا تزایلنّ مناکبه،و لیکن وجهک إلی

ص:243

ما بین المشرق و المغرب،و لا تستقبله و لا تستدبره البتة.قال أبو هاشم:و قد فهمت إن شاء اللّه تعالی،فهمته و اللّه» (1).

هذا،و لکن قد عرفت أنّ الأخذ بظاهر مثلها فی غایة الإشکال.هذا کلّه إذا کان المراد بالمشرق و المغرب الاعتدالیین منهما کما هو المفهوم عند العرف،و هما منتهی الخط الخارج من طرف الیمین و الیسار بالنسبة إلی الشخص المتوجه إلی الجنوب أو الشمال،و هو ما إذا کان مدار الشمس دائرة المعدّل و ما یقاربها من جانب الجنوب أو الشمال،و أمّا إذا کان المراد بهما کلّ مشرق للشمس أو مغرب لها کما ذکرناه سابقا،و علیه یکون المراد بما بینهما هو المقدار الذی لا یصدق علی جزء منه أنّه مشرق للشمس أو مغرب لها و لو فی یوم،و هو عبارة عمّا بین مشرق أوّل الجدی و مغربه المساوی لربع الدورة تقریبا،فالأخذ به أیضا علی الإطلاق مشکل.

فالأوسعیة بهذا المقدار ممّا لا یمکن الالتزام بها،و کذلک وجوب التوجه إلی عین الکعبة علی نحو یخرج من وسط وجه المصلی خط مستقیم واقع علیها،قام علی عدمه سیرة المسلمین من زمان النبیّ و الأئمة علیهم السّلام إلی زماننا هذا،مع کثرة ابتلاء الناس إلی التوجه إلیها فی الصلاة و غیرها،فکیف یمکن أن یکون الناس مأمورین بالتوجه إلیها علی النحو المذکور،و لذلک ذهب المتأخرون إلی أنّه لا یعتبر فی تحقق الاستقبال عرفا وقوع الخط الخارج من المستقبل-بالکسر-علی المستقبل-بالفتح-و إن اختلفوا فی أنّه هل یعتبر ذلک فی المحاذاة أو لا یعتبر فیها أیضا.

قال المحقق الهمدانی فی توجیهه ما ملخّصه:إنّ الاستقبال ممّا یختلف بالنسبة

ص:244

إلی القریب و البعید فإنّک إذا استقبلت صفّا طویلا و کنت قریبا منهم لا تکون مستقبلا إلاّ واحدا منهم،و لکنّک إذا بعدت عنهم بمقدار کثیر علی نحو لا تخرج من الخط المستقیم الخارج من موقفک الأول لوجدت نفسک محاذیا لجمیعهم،مع أنّ المحاذاة الحقیقیة لا تکون إلا بینک و بین ما کانت أولا،و کذلک إذا نظرت إلی عین الشمس أو سائر الکواکب لوجدت نفسک محاذیا لها،و فی مقابل وجهک مع أنّ مساحة الشمس أعظم من مساحة الأرض أضعافا مضاعفة،و المحاذاة الحقیقیة تکون بینک و بین نقطة صغیرة منها.

و هذا هو المراد ممّا شاع فی ألسنتهم من أنّ الشیء کلّما ازداد بعدا ازدادت جهة محاذاته سعة،و به یندفع ما أورده الشیخ القائل بأنّ قبلة البعید هی عین الحرم علی القائلین بأنّ قبلة البعید هی عین الکعبة،من لزوم بطلان صلاة بعض الصف الطویل،لما عرفت من أنّ هذا بالنسبة إلی القریب مسلّم،و أمّا إذا کان الصف بعیدا فیری کل من أهل الصف نفسه مستقبلا للکعبة (1)انتهی.

و ظاهره أنّ الحاکم باختلاف الاستقبال بالنسبة إلی القریب و البعید هو الوجدان،و یمکن أن یکون الوجه فیه-أی فی حکم الوجدان بذلک-أنّ استقبال الإنسان للشیء إنّما یتحقّق بکون وجهه مقابلا و مواجها له،و من المعلوم أنّ وجه الإنسان یکون محدّبا،فإنّه یکون ربع الدائرة التی یتشکّل منها رأس الإنسان أو خمسها،و من الواضح أنّ الخطوط الخارجة من الشیء المحدّب لا یکون علی نحو التوازی،بل علی نحو کلّما کان طولها أزید کان المقدار الفاصل بینها أکثر.

فإذا کان الإنسان مواجها للشیء القریب منه،یکون تمام الخطوط الخارجة من وجهه واقعة علی ذلک الشیء،و أمّا إذا کان مواجها لما هو بعید منه،یکون

ص:245

بعض الخطوط الخارجة واقعا علیه،و بعضها الآخر علی الأجسام الواقعة فی طرف یمین ذلک الشیء أو یساره،هذا إذا کان المستقبل أشیاء متعدّدة،و أمّا إذا کان شیئا واحدا کما فیما نحن فیه من مسألة القبلة،فلا محالة یقع أحد الخطوط الخارجة من أجزاء وجهه علی الکعبة،لأنّک عرفت أنّ الخطوط الخارجة من أجزاء الوجه لیست علی نحو التوازی،و المفروض أنّ الکعبة واقعة فی الربع أو الخمس من الدائرة التی تمرّ بالکعبة،مع أنّ المقدار الفاصل بین منتهی تلک الخطوط لا یزید علی ربع تلک الدائرة،فعلیه یقع أحد الخطوط علی الکعبة لا محالة.

و لا یستلزم ذلک جواز الانحراف إلی ما بین المشرق و المغرب ممّا هو قریب منهما،بیان توهم الاستلزام:أنّ الخط الخارج من منتهی یسار الوجه أو یمینه لو کان واقعا علی الکعبة مع کونها واقعة فی منتهی یمین ذلک المقدار من الدائرة أو یساره یلزم الانحراف بمقدار الربع أو الخمس.و بیان الدفع،أنّ الکعبة واقعة فی وسط ذلک المقدار،و علی فرض وقوع الخطّ الخارج من منتهی یمین الوجه أو یساره علیها لا یلزم الانحراف بذلک المقدار،بل یلزم نصفه کما لا یخفی.

هذا،مضافا إلی عدم معلومیة کفایة الخط الخارج من منتهی یمین الوجه أو یساره،بل یلزم أن یخرج من وسط الوجه و ما یقاربه من جانبیه کالقریب.

ثمَّ إنّک عرفت أنّ قبلة البعید هی الجهة،و هی کما ذکره المحقق فی المعتبر، السمت الذی فیه الکعبة (1)،و عرفت أنّ المراد بالسمت إحدی الجهات السّت المتصوّرة بالنسبة إلی کلّ شخص،و هو ربع الدائرة التی أحاطت به.

و یؤیّده ما دلّ علی أنّ ما بین المشرق و المغرب قبلة (2)بالمعنی الذی ذکرناه،

ص:246

و ما دلّ علی أنّ مع اشتباه القبلة یجب أن یصلّی إلی أربع جهات (1)،و ما ورد فی حرمة استقبال القبلة و استدبارها فی البول و الغائط من التعبیر بوجوب التشریق أو التغریب (2).

و یؤیّده أیضا ما فی سؤال بعض الروات،من مسألة حکم صورة الجهل بالقبلة لأجل عدم ظهور الشمس مع کونه فی الفلاة،أو لأجل کونه فی اللیل (3)، فإنّه یشعر بأنّ مع ظهور الشمس لا یکون جاهلا بالقبلة،و ما ورد من أنّه لمّا تحوّلت القبلة إلی الکعبة أتی الناس رجل و هم فی الصلاة و قد صلّوا رکعتین فقال:إنّه قد صرفت القبلة إلی الکعبة فتحوّلت النساء مکان الرجال و الرجال مکان النساء و صلّوا الرکعتین الباقیتین إلی الکعبة (4)،و غیر ذلک من المؤیّدات فتدبّر جیّدا.

و منها:ما رواه إبراهیم الکرخی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام إنه قال له:إنّی أقدر أن أتوجه نحو القبلة فی المحمل،فقال:«هذا الضیق أما لکم فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أسوة؟» (1).

و منها:صحیحة الحلبی المرویة فی التهذیب:إنه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن صلاة النافلة علی البعیر و الدابة؟فقال:«نعم حیث کان متوجها،و کذلک فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله».و رواه محمّد بن سنان علی ما فی الکافی مثله و زاد قلت:علی البعیر و الدابة؟فقال:«نعم حیث ما کنت متوجّها».قلت:أستقبل القبلة إذا أردت التکبیر؟قال:«لا،و لکن تکبّر حیث ما کنت متوجها،و کذلک فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (2).

و منها:صحیحة حمّاد بن عثمان عن أبی الحسن الأوّل علیه السّلام:فی الرجل یصلّی النافلة و هو علی دابته فی الأمصار قال:«لا بأس» (3).و هذه الروایة و إن لم یقع فیها التصریح بنفی شرطیة الاستقبال فی النافلة کبعض الروایات الأخر،إلاّ أنّ المتبادر منها إرادة فعلها متوجها نحو المقصد أی جهة کان.

و منها:صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن صلاة النافلة فی الحضر علی ظهر الدابة إذا خرجت قریبا من أبیات الکوفة،أو کنت مستعجلا بالکوفة؟فقال:«إن کنت مستعجلا لا تقدر علی النزول و تخوّفت فوت ذلک إن ترکته و أنت راکب فنعم و إلاّ فإنّ صلاتک علی الأرض أحبّ إلیّ» (4).

و ظاهرها جواز الإتیان بالنافلة علی ظهر الدابة حیثما توجهت به،و لکن الأفضل

ص:248

إیقاعها علی الأرض.

و منها:ما عن الطبرسی فی مجمع البیان عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام فی قوله تعالی (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ) (1)«إنّها لیست بمنسوخة،و أنّها مخصوصة بالنوافل فی حال السفر» (2).

و منها:ما عن الشیخ فی النهایة عن الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی (فَأَیْنَما تُوَلُّوا .)الآیة قال:«هذا فی النوافل خاصة فی حال السفر،فأمّا الفرائض فلا بد فیها من استقبال القبلة» (3).

و غیر ذلک ممّا یدل علی عدم شرطیة الاستقبال فی النوافل فی حال عدم استقرار المصلّی (4)،ککونه راکبا علی الدابة أو السفینة أو ماشیا فی السفر و الحضر، فلا إشکال فی هذه الصورة،إنّما الإشکال فیما لو کان المصلی مستقرا أو أنّه هل تجوز صلاة النافلة مستقرا بلا استقبال اختیارا أم لا؟قولان:

و قد نسب القول بالعدم إلی المشهور (5)،و ربّما یستدل علیه بعدم معهودیة الصلاة مستقرا إلی غیر القبلة عند المتشرعة،بل تکون عندهم من المنکرات و بعدم مشروعیتها،لکون العبادات توقیفیة،و بإطلاق قوله صلّی اللّه علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (6)و بقوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:«لا صلاة إلاّ إلی القبلة» (7)و فی

ص:249

صحیحة أخری منه:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة:الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود» (1).

و ربّما یستدل علی الأول بأصالة البراءة عن الوجوب-أی وجوب الاستقبال-و بأصالة العدم،و بما یدلّ علی عدم صلاحیة صلاة الفریضة فی جوف الکعبة دون النافلة (2)،فإنّ المترائی منه أنّ عدم الصلاحیة فی الفریضة إنّما هو لأجل امتناع تحقق شرطها و هو الاستقبال،و النافلة لمّا لم تکن مشروطة به،فلم یکن فعلها فیه بغیر صالح.

و بما ورد فی تفسیر قوله تعالی (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ) من أنّها لیست بمنسوخة و أنّها مخصوصة بالنوافل فی حال السفر (3)،فإنّ إطلاقه یشمل النافلة فی حال الاستقرار،و التقیید بحال السفر لیس لأجل اختصاص الحکم به،بل لأجل غلبة وقوع النوافل فی حال السفر إلی غیر القبلة،و لذا لا یکون الاستقبال شرطا لها فی الأمصار أیضا فی حال عدم استقرار المصلی بلا خلاف،و یؤیده التقابل بین الفریضة و مطلق النافلة فیما حکاه الشیخ فی النهایة عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر ذلک القول (4)کما عرفت.

و أنت خبیر بأنّ التمسک بأصالة البراءة مما لا یتم،لأنّ مدرکها إما حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان،و إمّا حدیث الرفع و نظائره.و الأوّل غیر جار فی المقام لأنّ الکلام فی شرطیة الاستقبال فی النافلة و هی لا یترتّب علی ترکها عقاب أصلا، و کذا الثانی لأنّ حدیث الرفع مسوق لرفع التضییق،و هو معدوم فی النوافل.

ص:250

و أمّا أصالة العدم فإن کان مرجعها إلی الاستصحاب فلا مجری لها فیما نحن فیه لعدم وجود الحالة السابقة له،و إن کان المراد أنّها أصل مستقل برأسه،ففیه مضافا إلی عدم الدلیل علی حجیتها،أنّها لا تجری فی مثل المقام ممّا کان الشک فی ثبوت أمر اعتباری،کالشرطیة التی تنتزع من الأمر بالمشروط،و الجزئیة التی تنتزع من الأمر بالکل،بل إنّما تجری فیما لو کان الشک فی وجود شیء مستقل.

و أمّا الاستدلال بما یدل علی عدم جواز صلاة الفریضة فی جوف الکعبة فیرده أنّ الحق جواز ذلک علی کراهیة،کما هو مقتضی بعض الروایات الأخر.و أمّا ما ورد فی تفسیر قوله تعالی (فَأَیْنَما تُوَلُّوا .)الآیة،فلا یدل علی ذلک أصلا لأنه لیس فی مقام بیان هذه الجهة کما لا یخفی.

و أمّا ما استدل به علی عدم الجواز فعمدته هی صحیحة زرارة الاولی، و تقریب دلالتها علی ذلک بوجه لا یرد علیه ما أورده بعض الأعاظم (1)،هو أنّها تدلّ علی انتفاء حقیقة الصلاة و ماهیتها إذا لم تکن إلی القبلة،فصدق عنوانها علی الصلوات المأتی بها فی الخارج بترقّب أنّها صلاة،یتوقف علی کونها إلی القبلة، فکلّ فرد یؤتی به من أنواع الصلوات الواجبة و المندوبة إلی غیر القبلة فهو لیس من أفراد هذا العنوان.

فخرج من ذلک العموم صلاة النافلة-مع کون المصلی غیر مستقر- بالإجماع و بالأخبار الصحیحة المتقدمة (2)،و بقی الباقی تحته.فما أورد علی الاستدلال بها من أنّ خروج الفرد فی بعض الأحوال ینافی حجیة العام بالنسبة إلیه فی سائر الأحوال غیر وارد،لأنّ کل ما یؤتی به فی الخارج فهو فرد من أفراد طبیعة

ص:251

الصلاة،و لیست صلاة النافلة فردا واحدا خارجا عن تحت العموم فی بعض الأحوال،بل الصلاة مستقرا فرد مستقل شک فی خروجه عن تحت العام،فیجب الرجوع إلی أصالة الحقیقة بالنسبة إلی غیر الفرد الخارج،لأنّ الحکم بخروجه یوجب تقییدا زائدا و هو مجاز.

إن قلت:إنّ تقیید المطلق لیس مجازا حتی لو شک فیه لوجب الرجوع إلی أصالة الحقیقة،کما قد حقّق ذلک فی الأصول.

قلت:الأمر و إن کان کذلک فی مثل قوله:«إن ظاهرت فأعتق رقبة»و«إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»،إلاّ أنّه لیس کذلک فی مثل المقام لأنّ تقیید النکرة التی وقعت فی سیاق النفی مناف لما تکون کلمة لا موضوعة له،لأنّها موضوعة لنفی المدخول فقط فإذا استعملت فی نفیه و غیره فقد استعملت فی غیر الموضوعة له، فیجب الرجوع لو شک فی التقیید فی مثله إلی أصالة عدمه و أصالة الحقیقة،فظهر ممّا ذکرنا صحة التمسک بالروایة،و أنّ الأقوی ما علیه المشهور.

ثمَّ إنک بعد ما عرفت جواز الإتیان بالنوافل علی الراحلة و غیرها علی ما هو مقتضی تلک الأخبار المذکورة،فاعلم أنّ الأمر فی الفریضة یکون کذلک فی حال الضرورة،فیجوز الإتیان بها فی حالها علی الراحلة و غیرها مع رعایة سائر ما یعتبر فیها بلا خلاف و لا إشکال (1)،إنّما الخلاف فی جواز صلاة النافلة علی الراحلة إذا کانت متعلّقة للنذر أو غیره،و أنّه هل تلحق بصلاة الفریضة حتّی لا یجوز الإتیان بها علیها إلاّ فی حال الضرورة،أو یکون حکمها حکم سائر النوافل التی لم یتعلّق بها نذر أو غیره،فیجوز إتیانها علی الراحلة مطلقا فی حال الضرورة و غیرها؟

ص:252

و کذا الإشکال فی جواز صلاة الفریضة علی الراحلة إذا صارت مستحبة کصلاة المعادة جماعة بعد الإتیان بها فرادی،و منشأ الإشکال فی الفرض الأول اختلاف الأخبار.

ففی صحیحة عبد اللّه بن سنان قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أ یصلّی الرجل شیئا من الفروض راکبا؟فقال:«لا،إلاّ من ضرورة» (1).

و فی صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا یصلّی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة و یجزیه فاتحة الکتاب،و یضع بوجهه فی الفریضة علی ما أمکنه من شیء،و یومئ فی النافلة إیماء» (2).

و فی صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن رجل جعل للّه علیه أن یصلی کذا و کذا هل یجزیه أن یصلی ذلک علی دابته و هو مسافر؟ قال علیه السّلام:«نعم» (3).

فمقتضی الصحیحتین الأوّلیین عدم جواز الإتیان بالنافلة المنذورة علی الراحلة إلاّ فی حال الضرورة،بناء علی إطلاق لفظ الفریضة و شمولها لما صارت فریضة بالعرض،و مقتضی الصحیحة الأخیرة هو الجواز مطلقا فی حال الضرورة و غیرها،فهما مطلقتان من حیث الموضوع،و الأخیرة مطلقة من حیث الحکم، فیرجع الأمر إلی تقدیم أحد الإطلاقین علی الآخر.

فقد یقال بتقدیم الإطلاق الأوّل و تقیید الثانی بحال الضرورة،کما ذهب إلیه بعض،و قد یقال بتقیید الأوّل بالفرائض الذاتیة و تقدیم الثانی کما هو الظاهر،لأنّ دلالتها علی إطلاق الحکم من حیث حال الضرورة و غیره أقوی من دلالتهما علی

ص:253

الإطلاق من حیث شموله للنوافل الذاتیة المفروضة بالعرض،لأنّ تقییدها بحال الضرورة فی غایة البعد،لأنّ الظاهر أنّ علیّ بن جعفر علیه السّلام کان عالما بالفرق بین النافلة و الفریضة من حیث جواز الإتیان بالأولی علی الراحلة مطلقا،و عدم جواز الإتیان بالثانیة علیها إلاّ فی حال الضرورة.

فسؤاله إنّما هو عن جواز الإتیان بالنافلة المنذورة علی الراحلة فی حال الاختیار،لأنّ من المعلوم أنّ ما صار فریضة بالعرض لا یزید حکمه علی المفروض بالذات،فإذا جاز الإتیان بالثانی فی حال الضرورة علی الراحلة فالإتیان بالأول علیها فی حالها یکون جائزا بطریق أولی،فما یتعلّق به الشک و التحیر الموجب للسؤال إنّما هو ما ذکرنا من الإتیان بالفریضة بالعرض علی الراحلة فی حال الاختیار،فیجب تقیید الروایتین بها.هذا،مضافا إلی أنّ مورد الروایة هو ما کان المنذور نافلة دون الأعمّ منها و من الفریضة کما هو واضح.

و من المعلوم أنّ الوجوب الآتی من قبل النذر لا یغیر المنذور عمّا هو علیه من الحکم،بل المنذور بعد تعلّق النذر به إنّما یصیر دینا للّه علی العبد یجب الوفاء به، و وجوب الوفاء بالشیء لا یغیر حکمه،فإذا کانت صلاة اللیل مثلا قبل تعلّق النذر بها ممّا یجوز الإتیان بها علی الراحلة،فبعد ما صارت دینا علی العبد و وجب علیه الإتیان بها لا یصیر حکمها عدم جواز الإتیان بها علی الدابة و غیرها،کما هو المغروس فی أذهان العرف.

و مضافا إلی أنّ أخذ الفروض فی الروایتین الأولیین متعلّقا لعدم الجواز لیس من باب مدخلیة الفرضیة فی ذلک الحکم،بل التعبیر بها للإشارة إلی العناوین المفروضة بالذات کما لا یخفی.

و یؤیّد ما ذکرنا-من عدم جواز تقیید الأخیرة بحال الضرورة-ما دلّ علی أنّ

ص:254

النبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی صلاة اللیل فی غزوة تبوک علی الراحلة (1)،مع أنّ مقتضی بعض الروایات أنّها کانت واجبة علیه صلّی اللّه علیه و آله (2).

إن قلت:إنّه لا یدلّ علی ما ذکر لأنّها حکایة لفعله صلّی اللّه علیه و آله،و من المعلوم أنّ الفعل لا إطلاق له،فلعلّه صلّی اللّه علیه و آله کان یصلّی تلک الصلاة علی الراحلة للضرورة من مطر أو غیره.

قلت:الحاکی لفعله صلّی اللّه علیه و آله هو الإمام علیه السّلام و غرضه من الحکایة مجرّد بیان الحکم، و حینئذ فلو کان قید الضرورة دخیلا فیه،و کان فعله صلّی اللّه علیه و آله فی ذلک الحال لوجب علیه البیان،و حیث لم یبین یعلم منه إطلاق الحکم کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا ظهر حکم الفرض الثانی،و هو الإتیان بالفریضة التی صارت مستحبة بالعرض علی الراحلة،و ذلک لأنّک عرفت أنّ ما یدلّ علی عدم جواز الإتیان بالفریضة علی الراحلة لا دلالة فیها علی حکم النافلة المنذورة،لأنّ أخذ الفریضة فیها للإشارة إلی الطبائع المفروضة بالأصل،و المفروض أنّ الصلاة المعادة جماعة بعد الإتیان بها فرادی تکون منها،فلا یجوز فعلها علی الراحلة.

هذا تمام الکلام فی القبلة.

ص:255

ص:256

یجب علیهنّ ستر الوجه و الکفّین کما هو المشهور بین الخاصّة و العامّة أو لا؟و منشأ ذلک اختلاف ما ورد فی تفسیر قوله تعالی (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها) (1).

فعن عبد اللّه بن مسعود:إنّ المراد بالزینة الظاهرة التی لا یحرم إبدائها هو الثیاب (2)و یؤیّده قوله تعالی فی ذیل هذه الآیة (وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ) أی لا تضرب المرأة برجلها إذا مشت لیتبیّن خلخالها،فیعلم منه أنّ إبداء الزینة المخفیة حرام.

و قوله تعالی (یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ) (3)أی خذوا ثیابکم التی تتزیّنون بها عند إرادة الصلاة.

و قوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ .) (4)أی قل لهؤلاء لیسترن وجههنّ بإرخاء الجلابیب،فإنّ الإدناء إذا تعدّیت ب«علی»یکون المراد منها جعل ما تتعلّق به قریبا من المدنی علیه،کما فی قوله:«أدنی علیک ثوبک»إذا کان ثوبها بعیدا منها بحیث یظهر ما تحته،و الجلباب شیء أکبر من الخمار.

و عن عبد اللّه بن عبّاس:إنّ المراد بالزینة الظاهرة هو الکحل،و الخاتم، و الخدّان،و الخضاب فی الکفّ (5).

و عن ثالث:انّها الوجه و الکفّان (6)،فباختلاف التفاسیر اختلف المراد من

ص:258

الآیة،فمن قال بعدم حرمة إظهار الوجه و الکفین اعتمد علی الأخیرین،و من قال بوجوب سترهما استند إلی الأوّل مع سائر ما یؤیّده من الآیات کما عرفت.

ثمَّ إنّ قوله تعالی بعد ذلک (وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ) (1)لا یدلّ علی وجوب ستر الوجه،لأنّ مقتضاه إنّما هو وجوب جعل طرفی الخمار علی الجیب، و هو ضلع أعلی القمیص لیستر ما ظهر من الصدر و العنق،لأنّ ما یتسترن به فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إنّما هو القمیص الذی لا یستر صدرهنّ و عنقهنّ،لکونهنّ یجعلن طرفی الخمار علی ظهرهنّ علی خلاف وضعه الطبیعی،و لهذه الجهة فقد یمکن أن یتوهّم أنّ ستر الصدر و العنق غیر واجب،لأنّهما من المواضع الظاهرة،فلذا قال تعالی:إنّه یجب إرخاء الخمار علی الجیب،و جعله بمقتضی وضعه الطبیعی لیسترهما.

و بالجملة:فیستفاد من هذه الجملة وجوب ستر الصدر و العنق،و لا یستفاد ستر الوجه أصلا،لأنّ جعل الخمار علی الجیب لا یلازم ستر الوجه أصلا کما هو واضح.

ثمَّ إنّ ظاهر قوله تعالی (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها) و إن کان هو حرمة إبداء الزینة غیر الظاهرة مطلقا،إلاّ أنّه یستفاد من قوله تعالی فی ذیل الآیة:

(وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ .)وجوب التستر فیما کانت معرضا لنظر الأجنبیّ،سواء کان الناظر موجودا أو لم یکن،و لکن کانت فی معرض النظر کما لا یخفی.هذا کلّه مقتضی الآیات الواردة فی هذا المقام.

و أمّا الروایات فالمحکی عن العلاّمة رحمه اللّه فی المنتهی إنّه قال:روی عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«المرأة عورة» (2)،و المفهوم منه عند عرف المتشرّعة وجوب ستر جمیع

ص:259

البدن،لأنّ وجوب الستر من أظهر خواصّ المشبّه به و آثاره.

و فی مجمع البیان للطبرسی فی ذیل قوله تعالی (وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ .) (1)قال:و قد روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«للزوج ما تحت الدرع و للابن و الأخ ما فوق الدرع و لغیر ذی محرم أربعة أثواب:درع و خمار و جلباب و إزار» (2)،و معناه أنّه لا یحرم علی الزوج النظر إلی ما تحت الدرع-و هو القمیص-و لا یحرم علی الزوجة إظهاره و لا یحرم علی الابن و الأخ النظر إلی ما فوقه و لا علی الام و الأخت إظهاره، و یجب علی المرأة أن تستر نفسها عن الأجنبی غیر المحرم بأربعة أثواب:درع و هو القمیص،و خمار و هو ما یغطّی رأس المرأة،و جلباب و هو شیء أکبر من الخمار، و إزار و هو الذی یستر جمیع البدن من الرأس إلی القدمین.

و المقصود من الروایة هو تأکید وجوب التستّر علیها،إذ من المعلوم کفایة ستر المرأة جمیع بدنها و لو کان بالأخیر فقط،و أیضا یکفی ستر المرأة نفسها و لو لم یکن بالثوب بل بورق الشجر أو غیره.هذا،و قد استدل القائلون بوجوب ستر الوجه و الکفّین أیضا علی النساء بالروایة الأولی بناء علی أن یکون المراد بالعورة هی السوأة،و یکون حملها علی المرأة من باب التشبیه البلیغ الذی تکون أداة التشبیه فیه محذوفة،لیعرف ثبوت وجه الشّبه فی المشبّه علی نحو ثبوته للمشبّه به، حتّی کأنّ الأوّل یکون من أفراد الثانی و مصادیقه.

و لمّا کان أظهر خواصّ العورة و آثارها هو قبح إظهارها عرفا و شرعا، و وجوب سترها شرعا لأجل کون إظهارها موجبا لتحریک الشهوات و فعل ما لا ینبغی صدوره،فبذلک التشبیه البلیغ یعلم ثبوت هذا الأثر فی المرأة التی هی المشبّه،لأنّ ظهورها موجب لصدور الأفعال القبیحة الممنوعة عند الشرع.

ص:260

و من المعلوم أنّ ما هو المناط فی وجوب الستر ثابت فی الوجه علی النحو الأتم کما لا یخفی.فتدل الروایة حینئذ علی أنّه یجب علی المرأة ستر جمیع البدن حتّی الوجه و الکفّین.هذا،و یحتمل أن یکون المراد من العورة ما هو معناها بحسب اللغة و هو کلّ شیء یستره الإنسان للاستحیاء من ظهوره لکونه قبیحا،و یکون المراد من الروایة أنّ المرأة شیء یستحیی من ظهورها لاحتفافها بالأعمال القبیحة، و الأفعال الممنوعة التی لا ینبغی صدورها منها.

و یؤیده ما رواه الخاصّة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله انّه قال:«النساء عیّ و عورة فداووا عیّهنّ بالسکوت و عوراتهنّ بالبیوت» (1)فإنّ حفظ عوراتهنّ بالبیوت یدل علی کون ظهورها و لو مع تسترها بالثیاب معرضا لصدور الأفعال القبیحة،فحمل العورة علی المرأة باعتبار احتفافها بتلک الأفعال و الأعمال،و إلاّ فنفس المرأة لیست شیء یستحیی منها مع قطع النظر عن احتفافها بها،کما یدلّ علیه إضافة العورات إلیهن.

و لکنّ الظاهر من الروایة هو المعنی الأول کما هو غیر خفیّ علی من لاحظ ما هو المفهوم من العورة عند العرف،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«فداووا.و عوراتهنّ بالبیوت» یکون تأکیدا لحرمة ظهورها غیر مستورة و وجوب سترها،فلا ینافی عدم وجوب الحفظ بالبیوت.

هذا مقتضی الروایة الاولی،و أمّا الروایة الثانیة فتدلّ أیضا علی وجوب ستر الوجه و الکفّین علیها،بضمیمة وجوب إرخاء مقدار من الجلباب الذی یستفاد من قوله تعالی (یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ) و بضمیمة وجوب ضرب الخمار علی الجیب الذی یدلّ علیه قوله تعالی (وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ) (2)

ص:261

فانقدح أنّ مقتضی هاتین الروایتین-کغیرهما ممّا لم یکن بهذا الظهور-هو العموم بالنسبة إلی الوجه و الکفین.

و قوله تعالی (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها) و إن کان المستفاد منه عدم وجوب سترهما بناء علی ما حکاه العامة عن ابن عباس من تفسیر الزینة الظاهرة بالکحل و الخدّین و الخضاب فی الکف (1)،إلاّ أنّه بملاحظة أنّ انکشاف المرأة و عدم تستّرها و لو بوجهها یعدّ عند المتشرّعة من المنکرات،و أنّ السیرة المستمرة قائمة علی عدمه،فیعلم أنّ المراد من الزینة الظاهرة لیس ما هو المحکیّ عن ابن عباس،بل المراد منها هو الثیاب کما حکی عن ابن مسعود (2).

و من هنا انقدح أنّه لا اعتبار بالأخبار الدالة علی عدم وجوب ستر الوجه و الکفّین،کخبر مسعدة بن زیاد المحکیّ عن قرب الإسناد حیث قال:سمعت جعفرا و سئل عمّا تظهر المرأة من زینتها؟قال:«الوجه و الکفّان» (3).و غیره ممّا رواه الخاصة عن الأئمة علیهم السّلام،و ذلک لإعراض الأصحاب عنها لقیام السیرة علی خلافها.

نعم قد ورد فی باب إحرام المرأة روایات،و استدل القائلون بعدم وجوب سترهما ببعضها کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:مرّ أبو جعفر علیه السّلام بامرأة متنقبة و هی محرمة،فقال:«أحرمی و أسفری و أرخی ثوبک من فوق رأسک، فإنّک إن تنقبت لم یتغیّر لونک»،فقال رجل:إلی أین ترخیه؟قال:«تغطّی عینیها»، قال:قلت:تبلغ فمها؟قال:«نعم» (4).و المراد بقوله:أسفری وجوب کشف الغطاء عن الوجه.

ص:262

و أنت خبیر بأنّ هذه الروایة لا تدلّ علی وجوب کشف الوجه علی نحو یمکن أن ینظر الناظر إلیه،و یقع معرضا لنظره،بل إنّما تدل علی حرمة تغطیة الوجه علی نحو تکون بعیدة عن التأذی بسبب حرارة الشمس و غیرها،کما إذا غطّی الوجه بالنقاب و نحوه،فلا تنافی مع وجوب ستره علی نحو لا یکون معرضا لنظر الأجنبی إلیه،کما هو المرسوم فی هذه الأزمنة،و علی فرضه فلا تدلّ علی کون الحکم فی غیر حال الإحرام أیضا کذلک.

هذا،مضافا إلی أنّ ذیلها یدلّ علی وجوب إرخاء الثوب من فوق الرأس علی نحو یغطّی العینین و الفم،فالمستفاد من الآیات و الروایات هو وجوب التستّر علی المرأة حتی بالنسبة إلی الوجه و الکفّین،و لم یثبت ما یدلّ علی التخصیص بهما.

ثمَّ لا یخفی أنّ الحکم بعدم وجوب ستر الوجه علی النساء لا یلازم الحکم بجواز نظر الأجنبیّ إلیه،فلا ینافیه ما یدلّ علی حرمة النظر إلی الأجنبیة،مثل ما دلّ علی أن النظر إلیها سهم مسموم من سهام إبلیس.أو أنّه زنا البصر (1)و غیر ذلک،فإنّ شمولها للنظر إلی الوجه ممّا لا یکاد ینکر،بل هو القدر المتیقّن منه، خصوصا مع ملاحظة الحکمة فی هذا الحکم المنصوص علیها فی بعض الروایات (2)،و هی کونه مهیّجا للشهوة،فإنّ التهییج الحاصل من النظر إلی الوجه یکون أقوی مراتبه.

و یدلّ علی عدم ثبوت الملازمة بین الأمرین أنّ نظر المرأة إلی الأجنبی حرام مع أنّه لا یجب التستّر علیه بالإجماع (3)و الضرورة،حتّی إنّ بعضهم مع حکمه بعدم وجوب التستّر علی النساء فی الوجه حرّم نظرهنّ إلی وجوه الرجال.

ص:263

و بالجملة:فلا ملازمة بین حرمة النظر و وجوب التستر،و یؤیّد ذلک أنّهم أجمعوا علی أنّه یجوز لمن أراد أن یتزوّج امرأة أن ینظر إلی وجهها،و لمن أراد اشتراء أمة أن ینظر إلی الوجه و الکفّین (1)،فإنّه یستفاد منه أنّ جواز النظر إلی الأجنبیة یختصّ بمن أراد التزویج أو الاشتراء،و لا یعمّ غیرهما.

ثمَّ إنّه لا فرق فیما یتستّر به بین أن یکون ثوبا أو غیره من ورق الشجر و غیره و إن کان یمکن الفرق بینهما فی الستر الذی یکون شرطا للصلاة.إلاّ أنّه لا فرق فی هذا الستر المتعلّق للوجوب النفسی،هذا کلّه فی حکم النساء.

و أمّا الرجال فیجب علیهم ستر العورة کما هو المتّفق علیه بین المسلمین (2)، و المشهور بین العامّة أنّه یجب علیهم التستّر من السرّة إلی الرکبتین (3)،و بین الخاصة هو وجوب ستر العورة فقط لقوله تعالی (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) (4)و الظاهر من حفظ الفرج و إن کان هو حفظه عن الزنا،إلاّ أنّه بقرینة الأخبار الدالّة علی أنّ المراد بحفظ الفرج فی الآیات کلّها هو حفظه عن الزنا إلاّ هذه الآیة (5)،فإنّ المراد منه حفظه من أن ینظر إلیه یدلّ علی ذلک.

و المراد بالفرج هو ما یفهم منه عرفا لا المعنی اللغوی،و مقتضی إطلاق الآیة وجوب حفظ الفرج عن کلّ ناظر رجلا کان أو امرأة،صغیرا أو کبیرا،مجنونا أو غیره،نعم الصغیر الذی لا یمیّز بین العورة و غیرها خارج عن هذا الحکم،لأنّ

ص:264

المتبادر من الإطلاق غیره،و کذا المجنون الذی بلغ جنونه إلی حدّ عدم التمییز بینهما لا مطلق الجنون.

ثمَّ إنّه لا إشکال فی وجوب حفظ الفرج علیهم فی صورة العلم أو الظنّ،بأنّه مع کشف العورة یقع موردا لنظر الغیر،أمّا مع الاحتمال فقال بعض:بعدم الوجوب فیما لو کان الاحتمال موهوما،بحیث لو کشف عورته مع هذا الاحتمال فوقع نظر الناظر إلیه لم یکن معاقبا علیه.

هذا،و لا یخفی أنّه لو کان الاحتمال احتمالا عقلائیّا فمقتضی إطلاق الآیة هو الوجوب،و مع عدم کونه کذلک فمقتضی الإطلاق و إن کان أیضا ذلک إلاّ أنّ الحکم به لا یخلو عن إشکال.

و قال الشافعی بأنّه یجب علی الرجال التستّر و لو مع العلم بعدم وجود الناظر (1)، و فیه ما لا یخفی من المخالفة للآیة الشریفة المفسّرة بما رواه العامّة عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله (2)، و الخاصّة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3)،من أنّ المراد حفظ الفرج من أن ینظر إلیه.

ثمَّ إنّ حفظ الفرج یتحقّق بجعل حائل بین المبصر و المبصر و لو لم یکن ثوبا، و الأحوط أن لا یکون شفّافا بحیث یحکی ما تحته،نعم لا دلیل علی وجوب کون الحائل علی نحو لا یحکی حجم المبصر،و إن کان الأحوط أیضا ذلک.

ثمَّ إنّ کلمة«من»فی قوله تعالی (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) یحتمل أن تکون زائدة و أن تکون للتبعیض،و هو إمّا باعتبار الابصار أو باعتبار المبصر،فعلی الأوّل و الثانی لا دلالة له علی ما یجب غضّ البصر عنه،لأنّ متعلّقه محذوف و لا یمکن أن یکون حذف المتعلّق هنا دلیلا علی العموم کما فی سائر الموارد

ص:265

لعدم إرادته قطعا فهی مجملة من هذه الحیثیة.

کما أنّ الإجمال متحقّق فی المعنی الثالث أیضا کما لا یخفی،و لکن یمکن أن یقال:

إنّ المراد وجوب غضّ البصر عن فروج سائر الرجال لمقارنته مع قوله تعالی:

(وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) فیصیر المعنی حینئذ أنّه یجب علی المؤمنین حفظ فروجهم من أن ینظر إلیها،و یحرم علیهم النظر إلی فروج غیرهم من الرجال.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة،و هی الوجوب الشرطی المتعلّق بالستر،فهو المقصود بالبحث.اعلم أنّ بین الوجوب النفسی المتعلّق بالستر مطلقا و الوجوب الشرطی الذی یتعلّق به فی حال الصلاة فرق من جهات:

منها:أنّ الأوّل یتعلّق بالرجل بالنسبة إلی عورته و بالمرأة بالنسبة إلی جمیع بدنها إذا کانا معرضین لنظر الغیر کما عرفت،و الثانی یکون ثابتا علیهما مطلقا و لو لم یکونا معرضین للنظر أصلا.

و منها:أنّ الأوّل أعمّ من حیث الساتر أی لا یجب أن یکون هو الثوب،بل یکفی ورق الشجر أو الطین أو غیرها،بخلاف الثانی،فإنّه یجب أوّلا أن یکون الساتر هو الثوب،و مع عدم التمکّن منه یکتفی بغیره،و إن لم یکن متمکّنا من الساتر رأسا تسقط شرطیة الستر کما سیجیء.

و منها:أنّه لا یعتبر فی الأوّل أن یکونا لابسین له،بل یکفی أن یکون الساتر بحیث یکون حائلا بینه و بین الغیر و إن کان منفصلا عنه بخلاف الثانی،فإنّه یجب أن یکون المصلّی لابسا له.

و منها:أنّه لا یعتبر فی الأوّل صفة فی الساتر،أی لا یعتبر أن لا یکون حریرا للرجل أو غیره،بخلاف الثانی فإنّه یجب أن لا یکون الساتر حریرا للرجل أو میتة أو نجسا و من أجزاء غیر مأکول اللحم لمطلق المصلّی و إن کان امرأة.

نعم هذه الأوصاف لا تعتبر فی الساتر بما هو ساتر،بل تکون معتبرة فیه من

ص:266

حیث کون المصلّی لابسا له،و بعبارة أخری یشترط أن لا یکون ما یلبسه المصلّی و إن لم یکن ساترا له واجدا لواحد من تلک الأوصاف،و یکون وجود واحد منها مانعا لصحّة الصلاة کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.

إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم أنّه لا یجب علی الرجال فی الصّلاة إلاّ ستر ما یکون ستره متعلّقا للوجوب النفسی،فیجب علیهم ستر العورة فقط،خلافا لبعض العامّة (1)حیث أوجب علیهم أن یستروا ما بین السرّة و الرکبة،و لکن لا دلیل علیه کما عرفت،و لکن یستحبّ نفسیّا أن یستر ما بینهما (2)،و یوجب ذلک أکملیة الصلاة،هذا فی الرجال.

و أمّا النساء فیجب علیهنّ ستر جمیع البدن ما عدی الوجه،فإنّ ستره لا یکون شرطا لصحّة الصلاة (3)،کما هو مقتضی الأخبار الصحیحة الدالّة علی ذلک (4)،بل بعضها یدلّ علی استحباب عدمه (5)،غایة الأمر أنّها إذا کانت معرضا لنظر الغیر و لم یستر وجهها تکون عاصیة للوجوب النفسی،بناء علی وجوب ستره علیها،و هذا لا یکون مضرّا بصحّة الصلاة کما هو واضح.

و المراد بالوجه الذی لا یجب ستره فی الصلاة و لا یکون شرطا لها هل هو الوجه الذی یجب غسله فی باب الوضوء،و هو ما دارت علیه الإبهام و الوسطی من قصاص الشعر إلی الذقن،کما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام (6)،أو أنّ المراد به هو

ص:267

الوجه العرفی الذی یکون أوسع من ذلک؟وجهان:

من أنّ تفسیر الإمام علیه السّلام الوجه بذلک فی باب الوضوء یدلّ علی أنّ الوجه فی نظر الشارع هو ذلک المقدار.و من أنّ مراده علیه السّلام هو عدم وجوب غسل ما هو خارج عن ذلک الحدّ فی قبال العامّة،حیث إنّهم یجعلون کلاّ من أجزاء الوجه موردا للبحث و یناظرون فیه،حتی إنّ بعضهم أوجب غسل الأذنین،فمراده علیه السّلام إبطال قولهم بوجوب غسل ما هو زائد علی ذلک المقدار،و بیان ما یجب غسله من الوجه،فلا یدل علی أنّ المراد بالوجه فی غیر ذلک المورد هو هذا المقدار.و هذا الوجه هو الظاهر.

و لا یخفی أنّ المراد ممّا ذکره الإمام علیه السّلام إنّه یجب غسل المقدار الذی یکون مساویا للمقدار الذی هو منتهی الفاصلة بین الإبهام و الوسطی،بحیث لا یخرج عن حدّ الوجه،فلا یرد أنّ وجوب غسل ذلک المقدار فی الذقن لا یتحقق امتثاله إلاّ بإدخال جزء من العنق فی الغسل،و ذلک لخروجه عن حدّ الوجه،و لعلّه السبب فی حمل بعض و تأویله الروایة علی فرض دائرة فی الوجه یکون قطرها ذلک المقدار الفاصل بین الإبهام و الوسطی.

و أنت خبیر ببعد هذا المعنی و الصواب ما ذکرناه.هذا،و لکنّ التحقیق إنّه لیس فی الأخبار الدالة علی عدم وجوب ستر الوجه فی الصلاة ما یدلّ علی استثناء الوجه بعنوانه حتّی یبحث فی المراد منه،بل مدلول تلک الأخبار إنّما هو مجرّد ما یکفی من الثیاب أن تصلّی المرأة فیها،مثل قوله علیه السّلام:«المرأة تصلّی فی الدرع و المقنعة» (1)،و قوله علیه السّلام:«صلّت فاطمة علیها السّلام فی درع و خمارها علی رأسها» (2)

ص:268

و المعنی:إنّ أقل ما یکفی من الثیاب هو الدرع و الخمار،و المراد بالأوّل هو قمیص المرأة الذی یستر من الکتف إلی القدمین،و بالثانی هو ما یستر رأس المرأة.

و حینئذ فلا بد من الفحص و التتبع لیعرف المقدار الخارج عن الدرع و الخمار حتّی یستدل بتلک الأخبار علی عدم وجوب ستره،و إن لم تدلّ علی وجوب ستر کلّ ما هو داخل فیهما و مستور بهما،لإمکان عدم وجوب ستر بعض ما یکون داخلا فیهما کما لا یخفی.

و انقدح ممّا ذکرنا أنّ ستر المرأة وجهها لا یکون شرطا لصحّة صلاتها،کما هو المشهور بین العامّة (1)و الخاصّة (2)،للأخبار الدالّة علی أنّ المرأة تصلّی فی درع و خمار،و من المعلوم أنّ الخمار لا یکون ساترا للوجه.و حکی عن بعض العامّة (3)و الخاصّة أنّ ستره یکون واجبا و شرطا لها،کالمحکی عن ابن حمزة من أنّه یجب علیها ستر جمیع بدنها إلاّ موضع السجود (4).

و ما حکی عن الغنیة و الجمل و العقود،من شرطیة ستر جمیع البدن من غیر استثناء (5)ممّا لا وجه له،و کذا ما حکی عن البعض الآخر من جواز کشف بعض الوجه (6)و یمکن أن یکون مراده وجوب ستر البعض من باب المقدّمة،فلا ینافی ما ذکرنا،و قد عرفت أنّ المراد بالوجه فیما نحن فیه هو الوجه العرفی الشامل للصدغین و ما یحاذیهما من الوجه،لا الوجه فی باب الوضوء،و یدلّ علیه ما رواه الصدوق

ص:269

عن الفضیل،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«صلّت فاطمة علیها السّلام فی درع و خمارها علی رأسها،لیس علیها أکثر ممّا دارت به شعرها و أذنیها» (1).

و المراد أنّ خمارها کان علی نحو لا تستر أزید من الشعر و الأذنین من الوجه، و لیس المراد أنّه لا یستر العنق و الصدر کما لا یخفی.

إن قلت:إنّه لا یدلّ علی ما ذکر،لأنّ مضمونه إنّما هو حکایة فعلها علیها السّلام و الفعل لا إطلاق له،فلعلّها کانت تصلّی فیهما لضرورة.

قلت:نعم،یصحّ ذلک لو کان الحاکی غیر الإمام علیه السّلام،و أمّا لو کان هو الحاکی مع کون المقصود من الحکایة بیان الحکم،یعلم عدم کونه مقیّدا بحال الضرورة و غیره،و إلاّ کان علیه البیان کما لا یخفی.هذا،و لکن الفضیل مشترک و طریق الصدوق إلیه ضعیف،فالأحوط الاقتصار علی القدر المتیقن،و هو الوجه فی باب الوضوء.

ثمَّ إنّه هل یکون المراد بالوجه ظاهره فقط حتّی یکون ستر باطنه شرطا لصحّة صلاتها،أو أنّ المراد به أعمّ من باطنه؟قولان،حکی صاحب الجواهر عن کاشف الغطاء القول بوجوب ستر الباطن (2)،لأنّ المتبادر من الوجه ظاهره،فلا تشمل الأدلة غیره.

و فیه:قد عرفت أنّه لا دلیل علی استثناء الوجه بعنوانه حتّی یقال إنّ المتبادر منه خصوص الظاهر،بل الدلیل هو مثل قوله علیه السّلام:«المرأة تصلّی فی الدرع و المقنعة» (3)و هو کما یدلّ علی عدم وجوب ستر الظاهر لخروجه عنهما،کذلک یدلّ علی عدم وجوب ستر الباطن لعدم الفرق،هذا کلّه فی الوجه.

ص:270

و أمّا الکفّان ففی وجوب سترهما و عدمه خلاف،و المشهور بین الخاصّة و العامّة استثنائهما کالوجه،بل ادّعی کثیر من العلماء الإجماع علیه (1)،و لکن حکی عن صاحب الحدائق إنّه ذهب إلی ما ذهب إلیه أحمد بن حنبل و داود من العامّة، من أنّ ستر الکفّین شرط لصحّة صلاة المرأة،و استدلّ علیه بروایة جمیل قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تصلّی فی درع و خمار؟فقال:«یکون علیها ملحفة تضمّها علیها» (2)و غیرها،لأنّها تدلّ علی أنّهما أقل ما یکفی للمرأة من الثیاب.

و من المعلوم أنّ الدروع فی هذه الأزمنة تستر الکفّین أیضا،و مع الشک فی أنّه هل کانت الدروع فی زمان النبی و الأئمة علیهم السّلام ساترة لهما أم لا؟یرجع إلی أصالة عدم التغییر (3).

و فیه:أنّه مع فرض کون الدروع فی زمانهم ساترة للکفّین أیضا نقول:لا دلیل علی اعتبار سترهما،لأنّک عرفت أنّ الروایة إنّما تدلّ علی عدم وجوب ستر ما هو خارج عن الدرع و الخمار،و لا یکون مستورا بهما،و لا تدلّ علی وجوب ستر کلّ ما هو داخل فیهما و مستور بهما.

هذا،مضافا إلی أنّ الأصحاب من عصر الإمام علیه السّلام إلی عصر العلاّمة و الشهیدین و غیرهم،قد أفتوا بعدم شرطیة سترهما (4)،و استدلّوا علی ذلک بتلک

ص:271

الروایة،فیعلم منه أنّ الدروع فی زمانهم لم تکن تستر الکفّین،و إلاّ فلا یکون وجه للاستدلال بها کما لا یخفی،و لا أقلّ من کون الدروع فی زمانهم علی قسمین:قسم کان ساترا لهما،و قسم آخر لم یکن کذلک،فاستدلّوا بإطلاق الحکم علی عدم الوجوب،حیث انّ مدلول الروایة کفایة الدرع مطلقا،إذ لا یکون فیها تقیید بما کان منها ساترا کما هو واضح.

و یؤیّد عدم کون الدروع ساترة للکفّین فی الأزمنة السابقة ما حکی عن ابن عبّاس فی تفسیر قوله تعالی (إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها) (1)من أنّ الزینة الظاهرة هو الوجه و الکفّان (2)،حیث أنّه یدلّ علی عدم کونهما مستورین فی زمانه،و لم یعترض علیه أحد من تلامذته،فلا یبعد الحکم بعدم اعتبار سترهما للروایات،مع انضمام الفتاوی إلیها.

هذا،مع أنّه لو شک فی خروجهما عن الدرع فالواجب هو الرجوع إلی أصالة البراءة العقلیة و النقلیة،بناء علی ما هو الحقّ من جریان أصل البراءة مطلقا فی الشک فی الجزئیة و الشرطیة،هذا فی الکفین.

و أمّا القدمان فالمشهور بین الخاصّة أیضا أنّه لا یجب سترهما فی الصلاة (3)خلافا لصاحب الحدائق،حیث ذهب إلی اعتبار سترهما کالکفّین (4)،و دلیله ما عرفت،و قد ذکرنا ما فیه،إلاّ أنّ فی المقام قد عبّر بعضهم بل کثیرهم بظاهر

ص:272

القدمین (1)و هو محتمل لأن یکون الحکم أی عدم شرطیة الستر مختصّا بظاهرهما دون الأعم منه و من باطنهما،کما هو مقتضی ظاهر التعبیر،و لأن یکون التعبیر بالظاهر لأجل کونه محلاّ للابتداء بالستر.

و أمّا الباطن فهو مستور بالأرض أو بغیرها علی أیّ حال،و الظاهر هو الثانی وفاقا لصاحب الجواهر (2)،و یؤیّده أنّه لو کان الحکم مختصّا بظاهرهما یلزم عدم الفائدة فیه،لأنّ ما هو الساتر للباطن من الألبسة المتعارفة یکون ساترا للظاهر أیضا و لا عکس،و کونه مستورا بالأرض إنّما هو فی غیر حال السجود کما لا یخفی.

و بالجملة:فالمسألة غیر صافیة عن الإشکال،و لذا تردد المحقق فی الشرائع فی استثناء ظاهرهما،و إن ذهب فی النافع-الذی هو آخر ما صنّفه-إلی أظهریة الاشتراط (3)هذا،و قد استدل العلامة فی التذکرة لعدم اعتبار سترهما بأنّ الحکم بکونهما لیسا بعورة أولی من الحکم بأنّ الکفّین لا یکونان منها،فلا یشملهما قوله صلّی اللّه علیه و آله:«المرأة عورة» (4)و فیه:ما لا یخفی من عدم الدلیل علی هذه الأولویة.

و کیف کان فمستند المسألة هو قوله علیه السّلام:«لا ینبغی للمرأة أن تصلّی إلاّ فی ثوبین»کما رواه الخاصّة عن الأئمة علیهم السّلام (5)،أو«تصلّی المرأة فی درع و خمار»کما رواه العامّة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله (6).و قد عرفت أنّها تدل علی عدم وجوب ستر کل ما هو خارج منهما لا وجوب ستر کلّ ما هو داخل فیهما،فلا بدّ من التتبع لیعرف أنّه هل یکون القدمان داخلین فی الدرع أو لا؟و مع الشک یرجع إلی أصالة البراءة مطلقا

ص:273

بناء علی ما هو الحقّ کما عرفت.

ثمَّ إنّه ذهب صاحب المدارک إلی أنّه لا یجب علی المرأة ستر شعر رأسها بما لا یکون حاکیا لما تحته من الساتر،و لا یکون شرطا لصحّة صلاتها (1)،و استدلّ علیه بما رواه فی الکافی عن محمد بن مسلم فی حدیث قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:ما تری للرجل یصلّی فی قمیص واحد؟فقال:«إذا کان کثیفا فلا بأس به،و المرأة تصلّی فی الدرع و المقنعة إذا کان الدرع کثیفا یعنی إذا کان ستیرا» (2)،فإنّ تخصیص اعتبار الکثافة بالدرع یدلّ علی عدم اعتبارها فی المقنعة.

و أجاب عنه صاحب الجواهر (3)قدس سرّه بأنّ هذا مستلزم لعدم اعتبار ستر بشرة الرأس،لأنّه إذا کانت المقنعة حاکیة لما تحتها من شعر الرأس تکون بشرته أیضا غیر مستورة،و القول بأنّها مستورة بشعره غیر ثابت،لأنّ الشعر یکون من أجزاء البدن و الساتر یجب أن یکون من غیرها،و بطلان التالی واضح لعدم التزام المستدلّ به.

هذا،و لکن یمکن أن یجاب عنه-و لو مع تسلیم أنّه یکفی کون الساتر هو الشعر-أوّلا بأنّ إطلاق الحکم یقتضی عدم اعتبار الکثافة حتّی فی المرأة التی لا تکون لها شعر،و هو مستلزم لعدم اعتبار ستر الرأس،و قد عرفت أنّه لا یلتزم به.

و ثانیا بأنّ التخصیص بالدرع لأجل مفهوم اللقب،و قد بیّن فی الأصول أنّه غیر ثابت،مع أنّ هذه الروایة هی ما رواه الصدوق عن محمد بن مسلم،عن أبی جعفر علیه السّلام إنّه قال:«المرأة تصلّی فی الدرع و المقنعة إذا کان کثیفا یعنی ستیرا»و لا

ص:274

تکونان روایتین،بل الظاهر أنّ الراوی و هو محمّد بن مسلم قد سمع هذه الجملة منه علیه السّلام دفعة واحدة،و الاختلاف إنّما نشأ من اشتباه الراوی.

و علیه لا یمکن الاستدلال بالأولی،إذ اللفظ الصادر منه علیه السّلام یکون مردّدا لنا، و من الواضح أنّ ما رواه الصدوق لا یدلّ علی ما ذهب إلیه المستدل،لأنّ الضمیر فی قوله علیه السّلام:«إذا کان کثیفا»و إن کان فمرددا إلاّ أنّ الظاهر رجوعه إلی الجامع بین الدرع و المقنعة،و التعبیر بهذا النحو شائع فی الأخبار بل فی القرآن أیضا،و کونه راجعا إلی خصوص الدرع باعتبار کونه مذکّرا خلاف الظاهر،لتقدّمه فی الذکر علی المقنعة.

ثمَّ لا یخفی أنّ المتبادر من قوله علیه السّلام:«المرأة تصلّی فی الدرع و المقنعة»هو اعتبار کونهما کثیفین،لأنّه یدلّ علی أنّ أقل ما یکفی من الساتر للمرأة هو الدرع و المقنعة، و الثوب غیر الکثیف لا یکون فی الحقیقة ساترا.هذا،مضافا إلی دلالة بعض الروایات علیه (1).

ثمَّ إنّه لا یشترط فی صحّة صلاة الصغیرة ستر الشعر،حتّی بناء علی ما هو الحق من کون عبادات الصبی شرعیة لا تمرینیة،و الدلیل علیه الشهرة العظیمة المحققة (2)،مضافا إلی الأخبار الواردة فی هذا المقام،مثل ما رواه الصدوق عن یونس بن یعقوب أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یصلّی فی ثوب واحد؟قال:

نعم،قال:قلت:فالمرأة؟قال:«لا و لا یصلح للحرّة إذا حاضت إلاّ الخمار إلاّ أن لا تجده» (3).

ص:275

و فی روایة رواها الصدوق قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:قال النّبی صلّی اللّه علیه و آله:«ثمانیة لا یقبل اللّه لهم صلاة:منهم المرأة المدرکة تصلّی بغیر خمار» (1)،و کذا لا یجب علی المملوکة ستر الشعر،للشهرة و الأخبار الکثیرة مثل ما رواه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«لیس علی الإماء أن یتقنّعن فی الصلاة.» (2).

ثمَّ لا یخفی علیک أنّه لا منافاة بین ما ذکرنا من أنّه یجب علی الرجل ستر عورته فقط،و بین ما ورد فی بعض الأخبار من أنّ الرجل یصلّی فی ثوب أو قمیص واحد (3)،باعتبار أنّه یدلّ علی کونه أقلّ ما یکفی للرجل من الساتر،و ذلک لما عرفت من أنّ مثله یدلّ علی عدم وجوب ستر ما هو خارج عنه و لا یکون مستورا به،و لا یدلّ علی وجوب ستر کلّ ما هو داخل فیه و مستور به کما لا یخفی، فلا منافاة بینهما أصلا.

فی کل من الحیثیتین مستقلا فنقول:

أمّا من الحیثیة الأولی فمقتضی بعض الأخبار أنّه یصلّی جالسا،کروایة إسحاق بن عمّار الواردة فی صلاة جماعة العراة قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:قوم قطع علیهم الطریق و أخذت ثیابهم فبقوا عراة و حضرت الصلاة کیف یصنعون؟ فقال:«یتقدمهم إمامهم فیجلس و یجلسون خلفه فیومئ إیماء بالرکوع و السجود و هم یرکعون و یسجدون خلفه علی وجوههم» (1).

و روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،الواردة أیضا فی صلاتهم جماعة قال:سألته عن قوم صلّوا جماعة و هم عراة؟قال علیه السّلام:«یتقدّمهم الإمام برکبتیه و یصلّی بهم جلوسا و هو جالس» (2).

و صحیحة زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل خرج من سفینة عریانا أو سلب ثیابه و لم یجد شیئا یصلّی فیه؟فقال:«یصلّی إیماء و إن کانت امرأة جعلت یدها علی فرجها و إن کان رجلا وضع یده علی سوءته ثمَّ یجلسان فیومئان إیماء، و لا یسجدان و لا یرکعان فیبدو ما خلفهما.» (3).

و غیر ذلک ممّا یدلّ علی أنّه یصلّی جالسا مثل ما ورد فیما لو کان ثوب المصلّی منحصرا فی النجس،کروایة محمّد بن علیّ الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (4)و موثقة سماعة المرویة فی الکافی (5)،و أمّا ما فی التهذیب (6)فهو یدلّ علی أنّه یصلی قائما،لا

ص:277

قاعدا،و یدلّ علی وجوب الصلاة جالسا أیضا روایة أبی البختری الآتیة فی کیفیة صلاتهم من حیث الرکوع و السجود.

و بإزاء هذه الأخبار،روایات تدلّ علی أنّ العاری یصلّی قائما،کصحیحة علی ابن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن الرجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا و حضرت الصلاة کیف یصلّی؟قال:«إن أصاب حشیشا یستر به عورته أتمّ صلاته بالرکوع و السجود،و إن لم یصب شیئا یستر به عورته أومأ و هو قائم» (1).

و روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال فی حدیث:«و إن کان معه سیف و لیس معه ثوب فلیتقلّد السیف و یصلّی قائما» (2).

هذا،و مقتضی قاعدة الجمع حمل الطائفة الأولی علی صورة وجود الناظر، و الثانیة علی ما إذا کان فی محلّ یأمن من المطلع و لا یراه أحد.و یدلّ علی ذلک مرسلة عبد اللّه بن مسکان عن بعض أصحابه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یخرج عریانا فتدرکه الصلاة،قال:«یصلّی عریانا قائما إن لم یره أحد فإن رآه أحد صلّی جالسا» (3)و رواه أیضا الصدوق مرسلا (4)،و رواه البرقی فی المحاسن عن ابن مسکان عن أبی جعفر علیه السّلام (5)مع اختلاف فی العبارة،و الظاهر أنّه اشتباه من الراوی إلاّ أنّه یناقش فیه بأنّه لا یمکن له النقل عن أبی جعفر علیه السّلام بدون الوساطة فتکون

ص:278

الواسطة محذوفة.

و کیف کان،فالإشکال فی الاستدلال بالروایة بالإرسال ممّا لا یتمّ،بعد کون الراوی ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه و إن کان مرسلا،فیجب الجمع بذلک النحو و الحکم بالتفصیل کما هو المشهور.

و أمّا من الحیثیة الثانیة ففیه أقوال:

أحدها:القول بوجوب الرکوع و السجود مطلقا.

ثانیها:القول بوجوب الإیماء مطلقا.

ثالثها:ما عن الغنیة من التفصیل بین صلاته قائما فیجب الرکوع و السجود، و جالسا فیجب الإیماء دونهما (1).

و منشأ هذه الأقوال اختلاف الأخبار،و أکثرها یدلّ علی الإیماء،کصحیحتی علی بن جعفر و زرارة المتقدّمتین،و روایة أبی البختری عن جعفر بن محمّد،عن أبیه علیهما السّلام أنّه قال:«من غرقت ثیابه فلا ینبغی له أن یصلّی حتّی یخاف ذهاب الوقت یبتغی ثیابا،فإن لم یجد صلّی عریانا جالسا یومئ إیماء یجعل سجوده أخفض من رکوعه» (2).

و یدلّ علیه أیضا ما ورد فی المصلّی المنحصر ثوبه فی النجس،و بعضها دالّ علی وجوب الرکوع و السجود،کمرسلة أیّوب بن نوح عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«العاری الذی لیس له ثوب إذا وجد حفیرة دخلها و یسجد فیها و یرکع» (3)،و روایة إسحاق بن عمّار المتقدّمة الواردة فی صلاة العراة جماعة.

ص:279

و یدلّ علیه أیضا ما لم یکن فیه تعرّض لحکم صلاة العاری من حیث الرکوع و السجود،فإنّه یدلّ علی وجوب ما هو الأصل فی الصلاة،و هو الرکوع و السجود دون الإیماء کما هو واضح.

و الحقّ فی المقام أن یقال:بعد ما عرفت أنّ مرسلة ابن مسکان المفصلة بین صورتی الأمن من المطّلع و عدمه (1)،تکون حاکمة علی الروایات الدالّة علی أنّه یصلّی جالسا مطلقا أو قائما کذلک،و یجب حمل الاولی علی ما إذا لم یکن المصلّی آمنا و الثانیة علی خلافه.

فالمستفاد من المرسلة الحاکمة أنّه مع وجود الناظر المحترم یکون ما هو الأصل فی الصلاة-و هو القیام-مزاحما بالستر الذی یکون واجبا نفسیّا،و الشارع حکم بتقدّمه علی القیام،و أوجب الجلوس علیه،لأنّه مع القیام یکون قبله مکشوفا غیر مستور،و إن کان دبره مستورا بأجزاء البدن،فستر القبل لا یزاحمه وجوب القیام.

و أمّا ستر الدبر فالمستفاد من صحیحة علیّ بن جعفر علیه السّلام الدالّة علی وجوب الإیماء و القیام،أنّه لا یزاحمه وجوب الرکوع و السجود الذین هما الأصل فی الصلاة،و أنه یجب علیه الإیماء لئلاّ یبدو ما خلفه،و یکفی کونه مستورا بأجزاء البدن لعدم تمکّنه من شیء آخر یستره به،و یدلّ علیه أیضا روایة زرارة الدالة علی النهی عن السجود و الرکوع،المعلّلة بقوله:«فیبدو ما خلفهما»،و کذا کل ما یدل علی وجوب الإیماء جالسا أو قائما.

فإنّ مفاد جمیعها أنّ وجوب الرکوع و السجود الذی هو الأصل فی الصلاة لا یزاحم ستر الدبر،فیجب علیه الإیماء،صلّی قائما أو جالسا،و لکن تعارضه

ص:280

مرسلة أیّوب بن نوح الدالّة علی وجوب الرکوع و السجود و روایة إسحاق بن عمار المتقدّمة الواردة فی صلاة العراة جماعة،الدالّة علی التفصیل بین الإمام و المأمومین،بأنه یجب علیه الإیماء و علیهم الرکوع و السجود.

فإنّ الظاهر من هذه التفرقة أنّ الرکوع و السجود لا یزاحم ستر الدبر المتعلّق للوجوب النفسی،و لذا یجب الإیماء علی الإمام،لأنّ مع تقدّمه یکون خلفه ظاهرا إذا رکع أو سجد،و الحکم بأنّ المأمومین یجب علیهم الرکوع و السجود یدلّ علی أنّ ستر الدبر الذی یکون شرطا لصحّة الصلاة یزاحمه وجوب الرکوع و السجود و یتقدّمان علیه.

إن قلت:قد مرّ آنفا أنّ وجوب القیام یزاحمه الستر المتعلّق للوجوب النفسی، و لذا یجب علی المصلّی مع عدم الأمن من المطّلع أن یصلّی جالسا،و أمّا الستر الشرطی فلا یزاحم وجوب القیام،و لذا یجب علی المصلّی مع الأمن أن یصلّی قائما.

و علیه یشکل ما فی هذه الروایة من الجمع بین صلاتهم جالسا،و بین کونها مع الرکوع و السجود،لأنّه إن کان موردها صورة الأمن من المطّلع،فقد عرفت أنّ حکمها وجوب القیام،و أنّ الستر الشرطی لا یزاحمه کما هو مقتضی روایة ابن مسکان المتقدمة،و إن کان موردها صورة عدم الأمن فحکمها هو الإیماء،بمقتضی هذه الروایة الدالة علی أنّ الإمام یجب علیه أن یومئ لئلاّ یبدو ما خلفه للمأمومین.

و قد عرفت أنّ ستر الدبر المتعلّق للوجوب النفسی یزاحم وجوب الرکوع و السجود و یتقدّم علیه،فالجمع بین صلاتهم جالسا و کونها مع الرکوع و السجود لا وجه له کما عرفت.

قلت:الظاهر أنّ موردها صورة الأمن من المطّلع،و لکنّ الحکم بوجوب الجلوس إنّما هو لأجل أنّه مع القیام تکون إقبالهم ظاهرة لأنفسهم،و قد عرفت أنّ

ص:281

ستر القبل لا یزاحمه وجوب القیام و یتقدّم علیه،فالحکم بوجوب الرکوع و السجود علیهم لا ینافی وجوب الجلوس.

لأنّ وجوبهما إنّما هو لعدم مزاحمة الستر الشرطی بالنسبة إلی الدبر لهما، و وجوبه لمزاحمة الستر المتعلّق للوجوب النفسی بالنسبة إلی القبل لوجوب القیام و تقدّمه علیه،و وجوب الإیماء بدلهما علی الإمام،لما عرفت من أنّ ستر الدبر الذی هو واجب خارجیّ نفسیّ لا یزاحمه وجوبهما.

و کیف کان فقد عرفت ثبوت المعارضة بین ما یدلّ علی الإیماء،و مرسلة أیّوب بن نوح روایة إسحاق بن عمّار المتقدّمتین،لکنّ الأولی مطروحة بالإرسال،و الثانیة و إن کانت معارضة لصحیحة علیّ بن جعفر علیه السّلام و غیرها من حیث الدلالة،و لکن لا تقاومها من حیث السند،لأنّ الشیخ نقلها من کتاب محمد بن علیّ بن محبوب و لم یتابعه غیره فیه،مضافا إلی غرابة نقل محمّد بن الحسین عن عبد اللّه بن جبلة بدون واسطة (1)،و هی علی فرضها هو ابن مبارک و لم یحرز وثاقته،فیجب الحکم بوجوب الإیماء مطلقا،صلّی جالسا أو قائما،و بأنّ وجوب الرکوع و السجود لا یزاحم الستر الشرطی بالنسبة إلی الدبر کما عرفت.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ التفصیل بین الستر الذی یکون واجبا نفسیا و الستر الشرطی-بأنّ الأوّل عام من حیث الساتر لکلّ شیء من الثوب و الحشیش و الطین و أجزاء البدن و غیرها،و اختصاص الثانی بالأوّلین مع الترتیب أو بدونه کما ذهب إلیه صاحب الجواهر (2)-لا وجه له،لأنّک عرفت أنّ الحکم بوجوب الإیماء جالسا أو قائما إنّما هو لمراعاة الستر الشرطی بالنسبة إلی الدبر،

ص:282

و إلاّ فلا وجه له مع کون المصلّی آمنا من المطّلع.

و من المعلوم أنّ ساتره حینئذ هو الإتیان،و هما من أجزاء البدن،نعم مع فقد الثوب و الحشیش لا یکون مکلّفا بستر عورته بالطین للزوم العسر کما لا یخفی، فالحق أنّ مع فقدهما لا یکون الستر الصلاتی متعذّرا بالنسبة إلی حتّی یحکم بسقوطه.

نعم یقع الکلام فی الترتیب بین أنواع الساتر کما ذهب إلیه بعضهم،و استدلّ علیه بروایة علیّ بن جعفر علیه السّلام المتقدّمة (1)،و التحقیق أنّها لا تدلّ علیه،لأنّ الحکم بوجوب ستر العورة بالحشیش مع فقد الثوب لیس إلاّ لأجل عدم الاحتیاج إلی الستر به مع وجدان الثوب،لأنّه معه لا أقل من کونه لابسا لثوب واحد،و هو القمیص لدفع البرودة أو غیره و هو ساتر لعورته،فالستر بالحشیش غیر مبتلی به غالبا،فلا تدلّ علی عدم کفایة الستر به مع وجدان الثوب کما هو واضح.

و کذا لا یستفاد منها الترتیب بین الحشیش و غیره،لأنّ قوله علیه السّلام:«و إن لم یصب شیئا یستر به عورته»یدلّ علی أنّ ذکر الحشیش کان من باب المثال،و المراد به کلّ ما هو ساتر للعورة غیر الثوب من الطین و غیره،نعم قد عرفت أنّه لا یجب الستر بالطین للزوم العسر،و هو لا یقتضی عدم الاجتزاء به.

فظهر أنّ الستر الصلاتی یکون کالستر المتعلّق للوجوب النفسی من حیث الساتر،فیکفی فیه کلّ شیء حتّی أجزاء البدن و لا ترتیب بین أنواعه،و لذا لو لم یکن الستر ببعض أجزاء البدن مستلزما للقعود و الإیماء بدل القیام و الرکوع و السجود،لقلنا بکفایته و لو مع وجدان غیره من أنواع الساتر.

ص:283

متسعا فی هذه الصورة،و قلنا بأنّه یجوز له البدار بحمل ما ورد فی التأخیر علی الاستحباب فلا إشکال أیضا فی کفایة الإتیان بباقی أجزاء الصلاة مع الستر علی نحو صلاة غیر العاری من القیام و الرکوع و السجود،بناء علی ما عرفت من أنّ الستر له ماهیّة واحدة یتعلّق به الوجوب النفسی إذا کان معرضا لنظر الغیر و الوجوب الشرطی للصلاة مطلقا.

فکما أنّه یکفی فی الأوّل ستر العورة بالطین أو بأجزاء البدن أو بغیرهما، فکذلک یکفی فی الثانی سترها بکلّ ما هو ساتر لها،لأنّ متعلق الوجوبین الستر بما هو ستر،ففی المقام لا یکون المصلّی مع فقدان الثوب و غیره فاقدا لجمیع أنواع الساتر،بل هو مستور بأجزاء بدنه من الفخذین و الألیتین.

و قد عرفت أنّ العدول من القیام إلی القعود و من الرکوع و السجود إلی الإیماء إنّما هو لمراعاة الستر،إذ لا یمکن حمل الأخبار الدالة علی ذلک علی التعبّد کما لا یخفی،فمع کونه واجدا للستر الشرطی بالنسبة إلی الأجزاء المأتیّ بها لا یکون وجه للقول ببطلان صلاته مع وجدان الثوب مثلا،فمعه یأتی ببقیة الأجزاء مع الساتر و تصحّ صلاته.

و العدول فی بعض الرکعات من القیام إلی القعود و من الرکوع و السجود إلی الإیماء إنّما هو لمراعاة الأمر الاضطراری،و هو یرفع مع الوجدان،فلم یتخلّل زمان یکون المصلّی فیه فاقدا لما هو شرط لها،فلم یبق وجه للحکم بالبطلان إلاّ القول بأنّ ظاهر الأدلة الواردة فی صلاة العاری هو کفایة الصلاة بتلک الکیفیة المذکورة فیها إذا کان المصلّی عاریا من أوّل الصلاة إلی آخرها و من أوّل الوقت إلی آخرها، و قد عرفت منعه،و أنّ الظاهر هو الإطلاق،و ممّا ذکرنا ظهر حکم ما بقی من الفروض فتأمل جیدا.

الثالث:لو نسی المصلّی أن یستر عورته فی الصلاة من أوّلها أو کان ساترا لها

ص:285

بثوبه أو غیره باعتقاده،ثمَّ انکشف الخلاف فی الأثناء و بنی علی أن یسترها ثمَّ نسی و أتمّ صلاته فانکشف الحال،أو انکشف الخلاف بعد الفراغ عنها،أو فی الأثناء، و لکن بنی علی سترها مع التمکّن منه بدون فعل المنافی،أو توقّفه علیه،ففی حکمه من حیث وجوب الإعادة و عدمه إشکال.

و التحقیق أن یقال:إنّه لا مجال فیما نحن فیه و نظائره ممّا لم یدلّ علی الحکم دلیل لفظی حتّی یتمسّک بعمومه للتشبّث بأصالة البراءة و غیرها من الأصول النافیة للتکلیف،إذ کما أنّه لا یجوز الرجوع إلیها لنفی أصل التکلیف الذی کان ثبوته لأجل قیام السیرة المستمرة علیه و توافق الفتاوی علی ثبوته،کذلک لا یجوز الرجوع إلیها لنفی بعض أفراده.

إذ لا فرق فی نظر العقل الراجع إلیه جمیع الأدلة الدالة علی اعتبار تلک الأصول بین ما کان دلیل الحکم لفظا صادرا عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام و أصلا إلینا بعین ألفاظه،و بین ما إذا کان لأجل کثرة الابتلاء به و اشتهاره بین الناس بحیث لا یحتمل الخلاف،لم ینقله الرواة بعین ألفاظه حتّی یصل إلینا ذلک اللفظ الصادر منهم،ففی کلیهما لا یجوز عند العقل الرجوع إلی البراءة و لا یحکم بعدم وجود البیان فی البین.

فما اشتهر بینهم-من أنّ حجّیة الدلیل اللّبی کالإجماع و غیره ثابتة بالنسبة إلی القدر المتیقن،و فی غیره یجوز التمسّک بالبراءة و غیرها-ممّا لا وجه له،بل نقول إنّ عدم جواز الرجوع إلی البراءة فی القسم الثانی أولی من القسم الأوّل،لأنّ الحکم فیه مقطوع به لأجل وضوحه عند المتشرعة،و کون فتاوی العلماء منهم علی طبقه، بخلاف الأوّل کما لا یخفی.

فالحجّة فی الثانی أیضا موجودة بالنسبة إلی جمیع الأفراد و الحالات من حیث العلم و الجهل و غیرهما،و ما نحن فیه من مسألة الستر و شرطیته للصلاة یکون من

ص:286

هذا القبیل،إذ لم یدلّ دلیل لفظیّ علی أنّه شرط لها،و قد عرفت أنّ عدم وصوله إلینا إنّما هو لوضوحه عندهم من العوام و الخواصّ.

و لذا ورد فی الروایات السؤال عن بعض ما یتعلّق به من الفروع مثل السؤال عن حکم من لا یکون له ساتر أصلا،و لم یقع فی شیء منها السؤال عن أصل شرطیّة الستر،و حینئذ فلا یجوز الرجوع إلی البراءة إذا شککنا فی أنّه شرط لها مطلقا،أو تختصّ شرطیّته بحال العلم و لا ذکر،إلاّ أخذا قام دلیل علی التخصیص ببعض الموارد،ففی غیره یجوز الرجوع إلیها.

إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم أنّه قد ادّعی بعض اختصاص شرطیة الستر بغیر صورة النسیان (1)،و استدلّ علیه بحدیث«لا تعاد» (2)،إذ لا یکون الستر من الخمسة التی یقتضی الإخلال بها وجوب الإعادة،و بقوله علیه السّلام فی حدیث الرفع:

«رفع عن أمّتی تسعة.ما لا یعلمون»إلی قوله:«و الخطأ و النسیان» (3)،و بما رواه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل صلّی و فرجه خارج لا یعلم به، هل علیه إعادة أو ما حاله؟قال علیه السّلام:«لا إعادة علیه و قد تمّت صلاته» (4).انتهی.

نسی المصلّی بعض ما یعتبر فی الصلاة،بل یعمّ صورة العمد مطلقا و لو مع العلم (1)، و بعضهم اقتصر علی شموله لغیر صورة العلم (2).

و التحقیق أن یقال باختصاص مورده بغیر صورة العمد مطلقا،لأنّ الظاهر أنه مسوق لبیان حکم من کان قاصدا لامتثال التکلیف المتوجّه إلیه،و کان ذلک داعیا له إلی الإتیان،و من المعلوم أنّ مثل هذا الشخص لا یترک ما یعتبر فی الصلاة من الأجزاء و الشرائط عمدا،و لا یوجد ما کان وجوده مضرّا بصحّة الصلاة اختیارا.

نعم قد یعرض له بعض الطوارئ الخارجیة و العوارض القهریة،فیوجب فقدان بعض ما له دخل فی صحتها،أو وجدان بعض ما کان وجوده مضرّا بها، فإنّ مثل هذا ینبغی أن یحکم علیه بوجوب الإعادة أو عدمه،و إلاّ فالمکلّف الذی یترک ما له دخل فیها عن عمد و اختیار لا یکون فی الحقیقة قاصدا للامتثال،مریدا لتحصیل المأمور به،و لا یکون الداعی له إلی الإتیان بذلک هو أمر المولی،فلا یناسبه الحکم بوجوب الإعادة،بل المناسب الحکم علیه بوجوب الإتیان بأصل الصلاة فیما کان تارکا له مع العلم بکیفیتها و أجزائها و شرائطها،و الحکم بوجوب التعلم و الإتیان بما هو معتبر فیها فیما کان جاهلا.

نعم الجاهل الذی لا یکون متردّدا فی صحة ما یأتی به و لا یحتمل الخلاف،لا یبعد الحکم بدخوله فی مورد الحدیث،فلا تجب الإعادة علیه فی غیر الخمسة المذکورة فیه،و هذا لا فرق فیه بین أن یکون جاهلا بالحکم أو الموضوع.

و بعد ذلک یقع الکلام فی شمول الحدیث لما إذا أوجد بعض الموانع نسیانا أو جهلا بالمعنی الذی مرّ آنفا،من جهة أنّ المستثنی منه فی الحدیث غیر مذکور،

ص:288

و یکون الاستثناء مفرغا،فیحتمل اختصاصه بالإخلال بما یعتبر وجوده فی الصلاة شرطا أو شطرا،و عدم شموله لما إذا أوجد بعض الموانع،خصوصا بعد کون المستثنیات من قبیل الأوّل،لأنّ أمرها دائر بین الشرائط و الأجزاء،و علیه یقع الإشکال فی حکم الزیادة السهویة،و أنّه هل یمکن استفادته من حدیث«لا تعاد» أم لا؟ إذ الظاهر أنّ زیادة الجزء من الموانع التی قام الدلیل علی کون وجودها مخلاّ بصحّتها،و لا تکون الزیادة کالنقیصة،لأنّ الجزء بما هو جزء لا یقتضی إلاّ عدم تحقّق المرکّب بفقدانه لا بزیادته،فکونها مخلّة یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما یدلّ علی الجزئیة.

هذا،و لا یبعد أن یقال بعدم شموله للموانع و الزیادة السهویة،فیبقی ما یدلّ علی أنّها توجب البطلان بوجودها علی إطلاقه لصورة النسیان،إلاّ أن یتمسّک لخروجها بدلیل آخر کحدیث الرفع و غیره.

بقی هنا شیء و هو أنّ حدیث«لا تعاد»کما یدلّ علی عدم وجوب الإعادة فیما إذا نسی بعض الأجزاء أو الشرائط غیر الخمسة المذکورة فیها إلی أن فرغ من الصلاة،کذلک یدلّ علی عدم وجوبها فیما إذا نسی شیئا منهما فی بعض أجزاء الصلاة،کما إذا کان ناسیا للستر مثلا،ثمَّ التفت فی الأثناء بعد ما صار مستور العورة و لو بفعل الغیر،للأولویة القطعیة کما هو واضح.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ للمسألة صورا:

منها:ما إذا کان ناسیا للستر إلی أن فرغ من الصلاة،کما إذا کان فاقدا للساتر.

و منها:ما إذا کان واجدا للساتر و التفت قبل الصلاة إلی أنّه لا یستر العورة لخرق ما یحاذیها ثمَّ نسی و صلّی فالتفت.

و منها:ما إذا کان واجدا للساتر و لم یلتفت إلی خروج العورة إلی أن فرغ منها.

ص:289

و منها:تلک الصورة و لکن مع الالتفات فی الأثناء بعد أن صار مستور العورة و لو بفعل الغیر.

و منها:تلک الصورة أیضا و لکن مع الالتفات فی حال کونه مکشوف العورة.

و منها:ما إذا کان عالما بأنّ عورته مکشوفة،و بأنّه یعتبر سترها فی الصلاة و لکن لأجل عدم الالتفات إلی أنّه یصلّی لم یسترها.

و منها:ما إذا کان ثوبه ساترا لعورته و لکن لأجل الریح أو غیره صار مکشوف العورة فی بعض الأزمنة،و هذه الصورة غیر داخلة فی السهو و لا فی العمد.

و الشائع من هذه الصور ما إذا کان واجدا للساتر و لم تکن عورته مستورة و لذا وقع فی صحیحة علی بن جعفر علیه السّلام المتقدّمة السؤال عنه (1)،و علیه فتشمل الصحیحة أکثر هذه الصور،بناء علی أنّ السؤال إنّما هو من فقدان ما هو شرط للصلاة من الستر فی صورة النسیان،و التعبیر ببعض أفراده إنّما هو لکونه شائعا.

هذا،و لکن الصور التی تشملها الصحیحة جزما إنّما هی الصورة الثانیة و الصورة الثالثة،کما أنّ مقتضی حدیث«لا تعاد»عدم وجوب الإعادة فی الصورة الأولی أیضا،و یستفاد منها عدم وجوب الإعادة فی الصورة الرابعة بالأولویة القطعیة کما لا یخفی.

و فی شمولهما للصورة الخامسة تردّد و إشکال،و الأظهر العدم،لأنّک عرفت أنّ موردهما ما إذا کان ناسیا لکونه مکشوف العورة،بحیث لا یکون عالما و ملتفتا به فی زمان من الأزمنة،و المفروض أنّه التفت فی الأثناء فی حال کونه مکشوف العورة.

إن قلت:دلالتهما علی صحة ما أتی به من الأفعال و الأقوال فی حال عدم

ص:290

الالتفات تستلزم الدلالة علی صحة باقی الأجزاء،للزوم اللغویة علی تقدیر عدمها.

قلت:نعم،لو کان مورد الدلیل الدال علی الصحة منحصرا بهذا الفرض، و المفروض عدمه کما عرفت،و حینئذ فیمنع من شموله له،فیجب الرجوع فی حکمه إلی القواعد،فنقول:

لا إشکال فی بطلان الصلاة و وجوب الإعادة فیما إذا کان الانکشاف فیما بین الاشتغال بالأجزاء،و أمّا إذا کان فی حال عدم الاشتغال کما إذا التفت بعد إتمام الفاتحة و قبل الشروع فی السورة مثلا ففی الحکم بالصحة أو البطلان وجهان مبنیّان علی أنّ الصلاة هل هی المجموع المرکّب من الأفعال و الأقوال المخصوصة التی تحدث و تنعدم آنا فآنا،و لا یکاد یکون للمجموع وجود و تحصّل إلاّ بعد تحقّق جمیع الأجزاء التی وجد کل منها فی زمان و انعدم،أو أنّها عبارة عن حضور العبد فی مقابل مولاه و التوجّه إلیه.

غایة الأمر إنّه یجب علیه أن یشتغل معه ببعض الأفعال المخصوصة و الأذکار المنصوصة،بحیث تتحقّق الصلاة بمجرّد قیامه فی حضور المولی و تکون باقیة إلی آخرها،فعلی الأوّل لا تکون السکوتات المتخللة بین الأقوال و السکونات المتخللة بین الأفعال جزء من الصلاة،و إطلاق أنّه مشتغل بها فی حالها مع العنایة و رعایة العلاقة،کإطلاق الخطیب و المتکلّم علی من تنفّس بین الخطبة و التکلّم،أو اشتغل بغیرهما کشرب الماء مثلا.

بخلاف الثانی،فإنّه یصدق علیه حقیقة فی کل آن أنّه مشتغل بالصلاة،و علیه فیقع الالتفات بأنّه مکشوف العورة فی حال الاشتغال دائما،فیجب الحکم بوجوب الإعادة،بخلاف الأوّل فإنّه یصدق علیه حقیقة أنّه لم یکن عالما بکشف عورته فی حال الصلاة،لجواز أن یسترها مع عدم تخلّل المنافی قبل الشروع فی السورة فی

ص:291

المثال المذکور،ثمَّ شرع فیها فیشمله ما یدلّ علی الصحة فی حال عدم الالتفات بذلک فی حال الصلاة.

هذا،و لا یخفی أنّ الأظهر هو الوجه الثانی،لکونه مغروسا فی أذهان المتشرّعة،فیجب علیه الإعادة لما عرفت.

و نظیر هذا الفرض ما إذا أعتقت الأمة أو بلغت الصغیرة فی أثناء الصلاة بعد أن کانتا مکشوفتی الرأس،و کذا ما إذا صار العاری واجدا للساتر فی الأثناء.

ثمَّ إنّ الحکم بالبطلان فی جمیع هذه الصور مختص بما إذا کان الوقت متّسعا، و أمّا إذا کان مضیقا بحیث لا یتمکن من قطعها من الإتیان بصلاة اخری.فالظاهر الصحة کما لا یخفی.

ص:292

حال الصلاة،و بصحة الصلاة معها فیما إذا کانت مدبوغة (1)،و الأخبار المرویة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام (2)الدالة علی أنّ المیتة لا یجوز الانتفاع بها،و علی بطلان الصلاة فیها مطلقا شاهدة علی خلافه.

و حیث أنّ أصل الحکم ممّا قام علیه اتفاق الإمامیة و لم یعلم من أحد منهم الخلاف فیه،بل صرّح کلّهم ببطلان الصلاة فیها،فالتکلّم فیه بذکر الأخبار الواردة ممّا لا یحتاج إلیه،و لکن یقع الکلام فی أنّ مانعیة جلد المیتة هل هی لنجاسته کما یظهر من بعض،أو لکونه مانعا بعنوانه حتّی فیما إذا لم یکن نجسا کما فی میتة غیر ذی النفس؟ فعلی الأوّل لا یکون مانعا مستقلا،بل داخل تحت عنوان النجس،بخلاف الثانی،و لا یبعد أن یقال بانصراف الأخبار المانعة عن الصلاة فی جلد المیتة عن میتة غیر ذی النفس،لعدم تعارف استعمالها فی الصلاة،و کذا ما یدلّ علی عدم جواز الانتفاع بالمیتة و استعمالها مطلقا و لو فی غیر حال الصلاة.

فإنّ شمولها لاستعمال میتة غیر ذی النفس و الانتفاع بها أیضا مشکل،مضافا إلی أنّ الظاهر هو کونها مسوقة فی مقام الردّ علی العامة القائلین بطهارة جلد المیتة بالدباغ،و جواز الانتفاع به مطلقا معه،کما یدلّ علیه التعبیر بحرمة استعمالها و لو دبغ سبعین مرّة.

و من المعلوم أنّ ما هو المتعارف فیه الدباغ من الجلود،غیر جلد المیتة التی لا نفس لها،فالحکم بشمولها له مشکل،و إن کان الأحوط عدم جواز الانتفاع به مطلقا و بطلان الصلاة معه.

ص:294

الأوداج،و سائر الشرائط فی بعض الحیوانات لخصوصیة فیه کما یظهر من بعض (1)، و ذلک لعدم دلالة الأدلة علی أزید ممّا ذکرنا،فإذا تحقّق جمیع الشرائط المعتبرة تتحقق التذکیة،و لیس مورد یشکّ فی قابلیة حیوان للتذکیة و عدمها.

نعم یمکن الشک فی أنّه إذا ذکّی هل یکون طاهرا أو لا؟و المرجع حینئذ هو استصحاب الطهارة،إذ الموضوع لها فی حال الحیاة هو الجسم فقط لا مع تعلّق الروح به،فالموضوع باق فی زمان الشک،و علی فرض عدم الجریان یکون المرجع قاعدة الطهارة،و کذا إذا شکّ فی أنّه بعد الذبح هل یکون حلالا أو حراما؟لأنّه یجب الرجوع إلی أصالة الإباحة.هذا فی الشبهة الحکمیة.

و أمّا فیما نحن فیه من الشبهة الموضوعیة،فقد عرفت أنّ مقتضی الأصل الأوّلی هی الحرمة و النجاسة،لجریان استصحاب عدم التذکیة،بناء علی ما هو الظاهر من أنّ المیتة فی نظر العرف کل ما لم یذکّ سواء مات حتف أنفه أو بالحدید، أو غیره مع عدم تحقّق شرائط التذکیة،خلافا لبعضهم حیث خصّها بالأول، و سیأتی الکلام فیه.

هذا،مضافا إلی ما یظهر من بعض الأخبار من الحکم بالحرمة فیما إذا رمی صیدا و أصابه،و لکن شکّ فی أنّ موته هل کان لإصابة الرمی أو لتحقّق سبب آخر من السقوط عن الجبل أو الوقوع فی الماء،إذ مع وجود سبب آخر مقتض للموت لا تنفع إصابة الرمی،فمع احتماله یکون مقتضی استصحاب عدم التذکیة،الحرمة و النجاسة.

ثمَّ إنّ صاحب المدارک و جمعا ممّن تبعه ذهبوا إلی أنّ الحکم بالنجاسة فی الجلد المطروح و ترتیب آثارها علیه یتوقف علی العلم بها أو الظنّ الحاصل من البیّنة لو سلم عموم دلیلها (2)،و یمکن أن یستدلّ علی مذهبه بما یظهر من الأخبار الواردة فی

ص:296

هذه المسألة.

مثل صحیحة الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الخفاف التی تباع فی السوق؟فقال:«اشتر و صلّ فیها حتّی تعلم أنّه میتة بعینه» (1).

و مضمرة أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أ ذکیّة هی أم غیر ذکیّة أ یصلّی فیها؟قال:«نعم لیس علیکم المسألة،إنّ أبا جعفر علیه السّلام کان یقول:إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم،أنّ الدین أوسع من ذلک» (2).

و روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السّلام قال:سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخفّ لا یدری أ ذکیّ هو أم لا،ما تقول فی الصلاة فیه و هو لا یدری أ یصلّی فیه؟قال:«نعم،أنا أشتری الخفّ من السوق و یصنع لی و أصلّی فیه و لیس علیکم المسألة» (3).

و روایة الحسن بن الجهم قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:اعترض السوق فأشتری خفّا لا أدری أ ذکیّ هو أم لا؟قال:صلّ فیه.قلت:فالنعل؟قال:مثل ذلک،قلت:إنّی أضیق من هذا،قال علیه السّلام:أ ترغب عمّا کان أبو الحسن یفعله؟! (4).

و الاستدلال بهذه الروایات المشتملة علی ذکر السوق مبنی علی أن یکون ذکر السوق فیها لبیان منشأ الشک فی أنّه منتزع من المذکّی أو المیتة،لا لکونه أمارة علی ثبوت التذکیة.

و لو نوقش فی الاستدلال بها من هذه الجهة-بتقریب-أنّ سوق المسلمین

ص:297

أمارة شرعیة علی ثبوت التذکیة،فیمکن أن یکون الحکم بالطهارة و جواز الصلاة فیه لأجل وجود هذه الأمارة،لا لأجل کفایة مجرّد عدم العلم بالنجاسة-یمکن الاستدلال له ببعض الأخبار الواردة فی هذا الحکم الدالة بإطلاقها علی ما إذا لم یکن فی البین أمارة تدلّ علی أنّه منتزع من المذکّی.

کروایة علیّ بن أبی حمزة أنّ رجلا سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام-و أنا عنده-عن الرجل یتقلّد السیف و یصلّی فیه؟قال:نعم،فقال الرجل:إنّ فیه الکیمخت، قال علیه السّلام:و ما الکیمخت؟قال:جلود دوابّ منه ما یکون ذکیّا،و منه ما یکون میتة، فقال:«ما علمت أنّه میتة فلا تصلّ فیه» (1).

و نحوها روایة سماعة أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن تقلید السیف فی الصلاة و فیه الفراء و الکیمخت؟فقال:«لا بأس ما لم تعلم أنّه میتة» (2).

و روایة جعفر بن محمّد بن یونس أنّ أباه کتب إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الفرو و الخفّ،ألبسه و أصلّی فیه و لا أعلم أنّه ذکیّ؟فکتب علیه السّلام:«لا بأس به» (3)، و الظاهر منها بمقتضی ترک الاستفصال عدم الفرق بین ما لو کان السیف أو الفرو و الخفّ،و أصلا إلیه من ید المشرکین أو غیرهم.

و أظهر منها فی الدلالة علی العموم ما رواه السکونی عن أبی عبد اللّه،عن آبائه علیهم السّلام،أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة،یکثر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها،و فیها سکّین؟فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«یقوّم ما فیها ثمَّ یؤکل لأنّه یفسد و لیس له بقاء فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن».قیل له:یا أمیر المؤمنین لا یدری سفرة مسلم أم سفرة مجوسیّ؟!فقال:«هم فی سعة حتّی

ص:298

یعلموا» (1).

و لا یخفی أنّه لا یجوز الاعتماد علی إطلاقها للروایات الأخری الدالة علی التقیید،مثل ما رواه الکلینی عن عمر بن أذینة،عن فضیل و زرارة و محمّد بن مسلم أنّهم سألوا أبا جعفر علیه السّلام عن شراء اللحوم من الأسواق و لا یدری ما صنع القصّابون؟فقال علیه السّلام:«کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین،و لا تسأل عنه» (2)فإنّ مقتضی مفهومها أنّه لو کان شرائها من غیر أسواقهم لا یجوز أکلها من دون سؤال.

و الظاهر أنّ المراد من سوق المسلمین هو السوق الذی کان أکثر أهله مسلما، لا السوق المنعقد فی البلد الذی یکون تحت سلطنة الإسلام و حکومة المسلمین، و لو کان جمیع أهله أو أکثره مشرکا.

و أیضا الظاهر أنّ اعتبار السوق إنّما هو بالنسبة إلی من کان مجهول الحال و لا یعلم أنّه مسلم أو کافر،فإنّه یبنی علی إسلامه لمکان غلبة المسلمین فیه، و یکون إسلامه أمارة علی وقوع التذکیة الشرعیة علی الحیوان،و إلاّ فلو علم بکفر البائع و الذابح أو بکفر الأوّل فقط مع الشک فی کفر الثانی فلا یؤثّر فی حلیة اللحم المشتری منه کون أکثر أهل السوق مسلما کما هو واضح،فیرجع اعتبار السوق إلی اعتبار ید المسلم.

غایة الأمر أنّه لا فرق بین ما إذا أحرز إسلامه بالقطع أو بنی علیه للغلبة و نحوها،ثمَّ إنّ مقتضی الروایة جواز الأکل مع السؤال عند الاشتراء من غیر المسلم،و الظاهر أنّ المراد به هو السؤال عن البائع دون غیره،فیرجع إلی اعتبار

ص:299

قوله عند الإخبار بوقوع التذکیة أو بجریان ید المسلم علیه.

کما یدلّ علیه منطوق روایة إسماعیل بن عیسی القمّی قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل (1)أ یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟قال علیه السّلام:«علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» (2).فإنّ ظاهرها جواز الانتفاع بالجلود و استعمالها فیما إذا کان البائع مشرکا مع السؤال عنه.

ثمَّ إنّ الظاهر من هذه الروایة عدم الفرق فی جواز الانتفاع بدون السؤال بین ما إذا کان البائع مسلما عارفا بالإمامة أو غیر عارف،و علیه فالحکم باعتبار ید المسلم لیس لکونه أمارة شرعیة علی کون الحیوان مذکّی بالتذکیة المعتبرة عند العارف،و ذلک لاختلافنا معهم فی بعض الأمور المعتبرة فی التذکیة،کاجتزائهم فی الصید بإرسال غیر الکلب المعلّم،و کذلک فی بعض الفروع کحکمهم بطهارة جلد المیتة بالدباغ،و إنّه تذکیته،و بطهارة ذبائح أهل الکتاب،و غیر ذلک من الموارد، فلا یکون مجرّد کونه فی یده أو مع ترتیبه آثار المذکّی علیه کالصلاة فیه-کما هو محتمل الروایة-أمارة علی وقوع التذکیة المعتبرة عندنا علیه.

فالحکم حینئذ باعتبار ید المسلم لیس لأماریته،بل لأجل أنّ الغالب فی تلک الأزمنة هو کون المسلمین غیر عارفین،فیکون بائع الجلود و غیرها أیضا غیر عارف بحسب الغالب،و الحکم بعدم اعتبار یدهم مستلزم للعسر،فلذا جعل الشارع الأصل فی الحیوان التذکیة تعبدا فیما إذا لم یکن بائعه مشرکا.

ص:300

ثمَّ لا یخفی أنّه لا معارضة بین هذه الروایة و روایة الفضلاء الثلاثة عن أبی جعفر علیه السّلام المتقدّمة الدالة علی اعتبار سوق المسلمین-و ذلک لأنّ هذه الروایة تدلّ علی أنّ المراد بالمسلم الذی تکون یده معتبرة لیس خصوص العارف بالإمامة،بل یعمّ غیره،و هذا لا ینافی مدلول تلک الروایة کما هو واضح،کما أنّ الظاهر أنّه لا معارضة بینهما-و بین ما رواه إسحاق بن عمّار عن العبد الصالح علیه السّلام أنّه قال:«لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی،و فیما صنع فی أرض الإسلام»قلت:فإن کان فیها غیر أهل الإسلام؟قال:«إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» (1).

و ذلک أی وجه عدم المعارضة أنّک عرفت أنّ مقتضاهما هو اعتبار ید المسلم و لو کان غیر عارف،و هذه تدلّ علی أنّه یکفی فی جواز الانتفاع بالجلود کونها مصنوعة فی أرض الإسلام،أی الأرض التی تکون تحت رئاسة الإسلام و حکومة المسلمین،فی مقابل أرض الکفر و دار الحرب،و من المعلوم انّه یبنی علی إسلام من کان مجهول الحال فی أرض الإسلام،فمرجعها أیضا إلی أنّ الفراء المصنوع فیها یبنی علی کون صانعه مسلما،و معه یجب ترتیب آثار التذکیة علیه و لو کان بائعه مشرکا،إذا لم یعلم بکونه صانعه،فمدلولها أیضا أنّ الاعتبار بید المسلم.

هذا بناء علی أن یکون المراد بقوله علیه السّلام:«إذا کان الغالب علیها المسلمین»کون الأرض تحت غلبة المسلمین و حکومتهم،کما هو الظاهر من تعدیة الغلبة ب«علی»،و أمّا إذا کان المراد منه هو غلبة أفراد المسلمین و أکثریّتهم کما قاله الشهید الثانی قدس سرّه (2)،فعدم المعارضة بینهما أوضح من أن یخفی.

و ممّا یؤیّد ذلک،أی جواز الانتفاع بالجلد المشتری من المسلم و لو کان غیر عارف،ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث عن علیّ بن الحسین علیهما السّلام إنه

ص:301

کان یبعث إلی العراق فیؤتی ممّا قبلکم بالفرو فیلبسه،فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقی القمیص الذی یلیه،فکان یسأل عن ذلک؟فقال:إنّ أهل العراق یستحلّون لباس جلود المیتة،و یزعمون أنّ دباغة ذکاته» (1)،فإنّ ظاهرها جواز الانتفاع بما یشتری ممّن یستحل لباس جلد المیتة و یعتقد طهارته بالدباغ،و عدم صلاته علیه السّلام فیه لم یکن لعدم جواز الصلاة فیه،و إلاّ یلزم أن لا یجوز الانتفاع به فی غیر حال الصلاة أیضا،بل لکراهتها فیه،و لکن لا یخفی أنّها لا تنهض للحجیة لضعف سندها.

و مثلها فی الدلالة علی کراهة الصلاة فی الجلد المشتری من المستحلّ ما رواه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«تکره الصلاة فی الفراء إلاّ ما صنع فی أرض الحجاز أو ما علمت منه ذکاة» (2)،و التخصیص بأرض الحجاز إنّما هو فی مقابل أرض العراق،لأنّ أهله کانوا یقولون بتذکیة جلد المیتة بالدباغ،کما عرفت فی الروایة المتقدّمة.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ الاعتبار بید المسلم أو بجریان یده علیه و لو کان البائع مشرکا،و لا فرق بین کونه عارفا أو غیره،نعم تکره الصلاة فیما یشتری ممّن یستحلّ لباس جلد المیتة،و یزعم أنّ دباغه ذکاته للروایتین الأخیرتین.

ثمَّ إنّک عرفت أنّه یستفاد من روایة الفضلاء الثلاثة و روایة إسماعیل بن عیسی المتقدّمتین،اعتبار قول البائع عند السؤال عنه،لأنّ الظاهر أنّ المراد هو السؤال عنه لا عن غیره،و یدلّ علی ذلک أیضا ما رواه محمّد بن الحسن الأشعری قال:کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی علیه السّلام:ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟فقال علیه السّلام:«إذا کان مضمونا فلا بأس» (3)،فإنّ الظاهر أنّ المراد بکونه

ص:302

مضمونا هو تعهّد البائع و إخباره بانتزاعه من الحیوان المذکّی،و عدم البأس معه یرجع إلی جواز الاعتماد علی قوله کما لا یخفی.

و یؤیده أیضا بعض الروایات المتقدّمة کمضمرة أحمد بن محمد بن أبی نصر، و روایته الأخری عن الرضا علیه السّلام (1)،و بعض ما یأتی فی المسألة الآتیة،هذا مضافا إلی استقرار سیرة العقلاء علی الاعتماد علی قول ذی الید و الأخذ به فی الأمور المتعلّقة بما فی یده من الإقرار به لغیره و غیره،و الظاهر أنّ الشارع لم یردع عنها بل جری علی طبقها و حکم بجواز الأخذ و الاعتماد علی قول ذی الید عند الإخبار بالتذکیة،أو بالطهارة و النجاسة أو بغیرها کما لا یخفی.

ثمَّ إنّک عرفت فیما تقدّم أنّ مقتضی الأصل الأوّلی فی الجلد أو اللحم المشکوک هی الحرمة و النجاسة،لجریان استصحاب عدم التذکیة،لأنّ الحلیة و کذا الطهارة معلقة فی الدلیل علی التذکیة،فإذا أحرز بالاستصحاب عدمها فلا یترتب علیه الآثار المترتبة علی وجودها،بل یترتب علیه التحریم و النجاسة.

لأنّ ظاهر الأدلة و الفتاوی عدم اختصاص موضوعهما بعنوان المیتة التی هی عبارة عن خصوص الحیوان الذی مات حتف أنفه،کما أنّه ربما یساعده العرف و یؤیده قوله تعالی (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ .) (2)حیث جعلها مقابلة للمتردیة و النطیحة و غیرهما.

و إن کان قد یتراءی من بعض الأخبار المتقدمة ما یدل بظاهره علی أنّ الحرمة موقوفة علی العلم بکون الحیوان میتة،عدم الواسطة بین المذکی و المیتة،کما أنّه ربما یستشعر ذلک من بعض الأخبار الواردة فی مسألة صید المحرم،حیث أطلق فیه المیتة علی الصید الذی ذکاه المحرم.

ص:303

و بالجملة:فالظاهر انّ الحیوان الذی مات بسبب خارجی غیر التذکیة الشرعیة یلحق بالمیتة حکما،و إن کان لحوقه بها موضوعا محلّ تأمل بل منع،فلا یجوز الرجوع مع إلی أصالتی الحلیة و الطهارة.

هذا،و یظهر من الفاضل التونی صاحب الوافیة،أنّه لا یجری استصحاب عدم التذکیة (1)خلافا للمشهور،لأنّ عدم التذکیة لازم أعم لموجب النجاسة،لأنه لازم الأمرین الحیاة و الموت،و الموجب للنجاسة هو ملزومه الثانی دون الأول، و هو لیس له حالة سابقة،و المعلوم ثبوته فی الزمان الأوّل هو الأمر الأوّل،و هو لا یکون باقیا فی الزمان الثانی قطعا.

و الظاهر من بعض کما ربّما یؤیده ذیل کلام هذا الفاضل أنّ هذا الاستصحاب من أفراد القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی،و هو محل نظر،لأنّ عدم التذکیة لیس أمرا متّحدا مع الحیوان فی حالتی الحیاة و الموت،کالکلی المتحد مع أفراده،بل هو أمر عدمیّ یقارن الحیاة و قد یقارن الموت.

و القطع بانتفاء مقارنة فی الزمان الثانی لا یوجب القطع بانتفاء عدم التذکیة فیه،لأنّه عدم أزلیّ مستمرّ مع الحیوان فی الحالتین،و بعد الموت نشک فی انقطاعه فی حال زهوق الروح فیستصحب،بل لو قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی القسمین الأولین من استصحاب الکلی،کان هذا الاستصحاب فی ذلک الأمر العدمی خالیا عن الإشکال.

ثمَّ إنّ الشیخ رحمه اللّه فی رسالة الاستصحاب بعد نقله کلام الفاضل المتقدم فی ذیل القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی و الجواب عنه و الاشکال علیه بما ذکرنا،من عدم کون المقام من مصادیق ذلک القسم،و أنّه یجری الاستصحاب هنا،و لو لم نقل بجریان الاستصحاب فی الکلّی أصلا.

ص:304

قال ما ملخّصه:إنّ الاستصحاب یجری فی ذلک الأمر العدمی إذا لم یرد به إثبات الموجود المتأخّر المقارن له،نظیر إثبات الموت حتف الأنف بعدم التذکیة، و کذا إذا لم یرد به إثبات ارتباط الموجود المقارن له به،نظیر إثبات کون هذا الدم الموجود لیس بحیض باستصحاب عدم صیرورة المرأة حائضا،أو عدم رؤیتها دم الحیض حتّی یحکم علیه بالاستحاضة،لورود الدلیل مثلا علی أنّ«کل ما تقذفه المرأة من الدم إذا لم یکن بحیض فهو استحاضة» (1).

و ذلک لأنّ اعتبار کون المرأة حائضا یغایر اعتبار کون هذا الدم دم الحیض، و إن کانا متحصّلین فی الواقع و نفس الأمر بتحقّق واحد،و کان منشأ اعتبارهما أمرا واحدا،و هو کون هذا الدم ممّا اقتضت طبیعة المرأة خروجه فی کل شهر مثلا لقذف جدران الرحم له،إلاّ أنّ ذلک لا یضرّ بتغایرهما فی عالم الاعتبار.و جریان الاستصحاب فی الأوّل لوجود الحالة السابقة له لا یثبت به الاعتبار الثانی مع عدم وجود تلک الحالة له کما هو واضح.

و یظهر من حاشیة بعض الأعاظم علی هذا المقام من کلام الشیخ قدس سرّه،أنّ استصحاب عدم التذکیة یکون من قبیل استصحاب عدم صیرورة المرأة حائضا فی عدم إثباته کون هذا اللحم غیر مذکّی،حیث إنّه بعد استظهار أنّ المیتة فی نظر الشارع و المتشرعة هی ما کان فاقدا لشرائط التذکیة،و أنّ الموضوع للحرمة و النجاسة هو ما عدی المذکّی قال:و کونه کذلک-أی کون هذا اللحم غیر مذکّی-لا یثبت بأصالة عدم التذکیة،کما أنّه لا یثبت بأصالة عدم صیرورة المرأة حائضا،أو عدم رؤیة دم الحیض کون الدم المرئی متّصفا بکونه لیس بحیض حتّی یحکم بأنّه استحاضة،کما سیوضّحه المصنّف قدس سرّه.

ثمَّ قال:فمقتضی القاعدة هو التفکیک بین الآثار،فما کان منها مترتبا علی عدم

ص:305

کون اللحم مذکّی-کعدم حلّیته و عدم جواز الصلاة فیه،و عدم طهارته،و غیر ذلک من الأحکام العدمیة المنتزعة عن الوجودیات التی تکون التذکیة شرطا فی ثبوتها-ترتب علیه فیقال:الأصل عدم تعلّق التذکیة بهذا اللحم الذی زهق روحه فلا یحلّ أکله،و لا الصلاة فیه،و لا استعماله فیما یشترط بالطهارة.

و أمّا الآثار المترتّبة علی کونه غیر مذکّی،کالأحکام الوجودیة الملازمة لهذه العدمیات،کحرمة أکله،و نجاسته،و تنجیس ملاقیه،و حرمة الانتفاع به،أو بیعه،و غیر ذلک من الأحکام المتعلّقة علی عنوان المیتة أو غیر المذکّی،فلا (1).انتهی موضع الحاجة من کلامه قدس سرّه.

و حاصله الفرق بین عدم کون اللحم مذکّی و کونه غیر مذکّی،بأنّ ما یترتّب علیه الآثار الوجودیة کحرمة الأکل و النجاسة و غیرهما،هو الثانی دون الأول، و ما یجری فیه الأصل هو الأول دون الثانی،و لا یثبت بجریانه فیه إلاّ علی القول بالأصل المثبت الذی هو خلاف التحقیق.

و فیه،إنّ المراد بالغیر فی الثانی إن کان هو الغیر المأخوذ غالبا فی السلب کقول القائل:زید غیر عالم،فمن الواضح حینئذ أنّه لا یبقی فرق بینه و بین الأوّل،و إن کان المراد به هو الغیر الذی أخذ جزء للمحمول علی نحو القضیة المعدولة لا السالبة المحصّلة،ففیه:مضافا إلی أنّ الفرق بینهما إنّما هو بالاعتبارات العقلیة التی تکون خارجة عن فهم العرف،إنّ القول بکونه موضوعا لتلک الآثار الوجودیة ممنوع.

بل الظاهر إنّ ما ترتّبت علیه تلک الآثار هو الأول،و هو عدم کون اللحم مذکّی،و کذا لو کان المراد بغیر المذکّی هو ما یغایر المذکّی،بأن کان الموضوع لتلک الأحکام اللحم المتّصف بأنّه مغایر للمذکّی،فإنّه یرد علیه المنع من ذلک،فظهر أنّ مجری الاستصحاب هو ما کان موضوعا لتلک الآثار الوجودیة.

ص:306

هذا،و غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه هذا القول:إنّ فی ناحیة الموضوع اعتبارین:

أحدهما:اعتبار کون الحیوان قد زهق روحه لا بالتذکیة،و هذا یجری فیه الأصل بعد ثبوت جزئه الآخر بالوجدان.

ثانیهما:اعتبار کونه قد زهق روحه بسبب آخر غیر التذکیة،و هذا لا یثبت بالأصل الجاری فی الأوّل،لأنّ کون انقطاع حیاته بحدوث سبب غیر القتل المخصوص،أی التذکیة من اللوازم غیر الشرعیة التی لا تترتب علی ثبوت المستصحب فی الزمان الثانی علی ما هو التحقیق.

هذا،و یرد علیه مضافا إلی ما عرفت،عدم الفرق بین الآثار الوجودیة المترتبة علی غیر المذکی،و بین الآثار العدمیة المنتزعة عمّا یترتب علی المذکی من الآثار الوجودیة،فإذا أحرز عدم التذکیة بالاستصحاب،فالآثار المعلّقة علی عنوان المذکی منتفیة،و انتفائها عین ثبوت تلک الآثار الوجودیة کما هو واضح.

ثمَّ إنّه یظهر من بعض محققی المتأخرین عدم جریان استصحاب عدم التذکیة فی بعض الموارد،بناء علی أن تکون التذکیة عبارة عن نفس الأفعال المخصوصة، و کذا بناء علی القول الآخر فی بعض الموارد أیضا حیث قال ما ملخّصه:

إنّه لو قلنا بکون التذکیة هی نفس الأفعال المخصوصة یکون موضوعها هو الحیوان،و حینئذ یشکل جریان الاستصحاب فی الجلد أو اللحم المشکوک فیما إذا لم یکن فی البین حیوان شکّ فی وقوع التذکیة علیه،کما فیما إذا علمنا بکون واحد معیّن من هذین الحیوانین مذکّی و الآخر المعیّن میتة،و لکن شکّ فی أنّ هذا الجلد هل کان منتزعا من المذکّی أو المیتة؟ لأنّ الحیوان لم یکن مشکوک التذکیة،و الجلد لم یکن موضوعا لها،فلا یجری الاستصحاب،و لا أصل فی البین یعیّن کونه منتزعا من المیتة،لعدم وجود الحالة

ص:307

السابقة له،مضافا إلی وجود المعارض،و أمّا لو قلنا بأنّها عبارة عن حالة و کیفیّة تتحصل من الأفعال المخصوصة،فلا إشکال فی جریان الاستصحاب مطلقا حتّی فی المثال المتقدّم.

لأنّه لا إشکال فی أنّ هذه الحالة تسری فی جمیع أجزاء الحیوان،فکلّ جزء منه یوصف بأنّه مذکّی بواسطة تلک الأفعال من اللحم و الجلد و غیرهما.

ثمَّ قال ما حاصله:إنّه یمکن أن یقال بعدم جریان الاستصحاب بناء علی القول الثانی أیضا فی بعض الموارد،کما فی المثال المتقدّم،لأنّه بعد فرض کون الجلد ممّا یحتمل أن یکون مأخوذا من المذکّی المعلوم تفصیلا،یحتمل أن لا یکون رفع الید عن عدم التذکیة فی السابق من أفراد نقض الیقین بالشکّ،بل من أفراد نقض الیقین بالیقین،لأنّ الجلد لو کان مأخوذا من المذکّی انتقض الحالة السابقة بالیقین بالتذکیة.

و بالجملة:لا یمکن التمسّک فی الفرض المذکور بعموم لا تنقض،لأنّ المفروض الشک فی تحقق موضوعه و عدم جواز التمسک فیه بالعام،قد کان متفقا علیه بینهم (1).انتهی.

و تحقیق النظر فیه موقوف علی بیان صور المسألة:

فاعلم أنّه قد یکون الحیوان مشکوک التذکیة مع عدم کونه من أطراف العلم الإجمالی بثبوت التذکیة،و فی هذه الصورة لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه بناء علی ما عرفت،و یترتّب علیه عدم جواز الانتفاع بشیء من أجزائه من اللحم و الجلد و غیرهما.

و قد یکون الحیوان من أطراف العلم الإجمالی بالتذکیة مع عدم العلم تفصیلا بعنوان المذکّی،و لا بعنوان المیتة،کما فیما إذا علم إجمالا بأنّ واحدا من هذین الحیوانین مذکّی و الآخر میتة،و هو أیضا لا مانع من جریان الاستصحاب فیه،و لا

ص:308

یضرّ وجود العلم الإجمالی بکون واحد منهما مذکّی،لأنّ عدم جریان الأصل فی أطرافه إنّما هو فیما إذا کان العلم الإجمالی مثبتا للتکلیف،و کان جریانه مستلزما لرفع الید عن التکلیف المنجز.

و بالجملة:هذا فیما إذا لزم من جریانه تحقّق المخالفة العملیة للمعلوم بالإجمال.

و أمّا فیما نحن فیه و أمثاله،ممّا إذا کان العلم الإجمالی نافیا للتکلیف،کما فیما إذا علم إجمالا بطهارة واحد من الإنائین المسبوقین بالنجاسة،فالظاهر عدم المانع من جریان الأصل.

نعم من تمسّک لعدم الجواز بلزوم التنافی فی مدلول لا تنقض و ما یساوقه من أدلّة الأصول،فالظاهر عنده عدم الجواز مطلقا،و لکنّ الظاهر عدم تمامیة الدلیل کما قرّرنا فی محلّه.

و قد یکون کذلک،لکن مع العلم تفصیلا بعنوان المذکّی و المیتة،کما فیما إذا علم بأنّ الغنم الذی یکون متعلقا بزید مذکّی و الآخر الذی یتعلق بعمرو میتة،ثمَّ شکّ فی أنّ هذا الغنم هل الذی وقعت التذکیة علیه أو غیره؟للشکّ فی أنّه لزید أو لعمرو، و الظاهر أیضا أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب فی هذه الصورة،طبقا لما تقدّم فی الصورة السابقة.

و لا یخفی علیک أنّ جریان الأصل فی الصورتین الأخیرتین مع وجود العلم الإجمالی بکون أحدهما میتة و هو یوجب عدم جواز الانتفاع بهما،إنّما یثمر فیما إذا لم یکن العلم الإجمالی مؤثّرا فی إثبات التنجز بالنسبة إلی أطرافه کما إذا خرج بعض أطرافه عن مورد ابتلاء المکلّف،لأنّ مقتضی الأصل عدم جواز الانتفاع و لو فی مثل هذا الفرض کما هو غیر خفیّ.

و قد یکون کالصورة السابقة،لکن مع تخلّل العلم التفصیلی بالغنم المتعلّق بزید أو بعمرو،ثمَّ عروض الشک فیه،قد یقال فی هذه الصورة کما قیل:بعدم

ص:309

جریان الاستصحاب فیه،إمّا لأنّه لا یعلم کون النقض فیها نقضا للیقین بالشکّ، لاحتمال کون الحیوان هو ما یتعلّق بزید،و علیه فانتقض الیقین بعدم التذکیة بالیقین بوجودها،فکون المورد من مصادیق النقض بالشکّ الذی هو مورد الاستصحاب غیر معلوم.و إمّا لأنّه یعتبر فی جریانه اتّصال زمان الیقین بالشکّ المفروض انتفائه.

و لکن الظاهر عدم المانع من جریانه فیها أیضا،لأنّه لا یعتبر فی الاستصحاب إلاّ الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء و هما ثابتان فی المقام،و اعتبار اتصال زمان الیقین بالشکّ إن أرید به اعتبار اتصال زمان نفس الوصفین،فلا دلیل علیه،بل هو علی خلافه،لجریان الاستصحاب فیما إذا علم بنجاسة مائع ثمَّ علم بطهارته ثمَّ شکّ فی بقاء النجاسة لأجل الشک فی یقینه الثانی.

و إن أرید به اعتبار اتصال زمان المتیقّن و المشکوک،فهو عین اعتبار الشک فی البقاء المتحقّق فی المقام.

و بالجملة:لا مانع من جریان الأصل من هذه الحیثیة أصلا.

و أنت إذا أمعنت النظر فیما ذکرنا من الحکم فی تلک الصور،تظهر لک ما فی الکلام السابق من النظر الوارد علی ما أفاده المحقق المتقدم بناء علی القول الثانی.

هذا،و یرد علی ما ذکره بناء علی القول الأول-و هو کون التذکیة عبارة عن نفس الأفعال المخصوصة-أنّ التذکیة بناء علیه هی تلک الأفعال بما أنّها مؤثّرة فی قتل الحیوان،و وجبة لانقطاع حیاته،و ضرورة أنّ إیقاع تلک الأفعال علی المیتة لا یوجب اتّصافها بکونها مذکّاة.

و من المعلوم حینئذ أنّ کل جزء من الحیوان یوصف بأنّه أثّر فیه تلک الأفعال بإیجابها،سلب الآثار المترتّبة علیه بوصف الحیاة عنه،و لو فی الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة،فما أفاده من أنّ الجلد خارج عن موضوع التذکیة بناء علی هذا القول ممّا لا یصح کما لا یخفی.

ص:310

فی الخبر الواحد من اختصاص الحجیة بالصحیح الأعلائی منه،و هو ما کان کل واحد من رواته مذکّی بتذکیة عدلین.و لکن ذلک-أی عدم خلوّ الأخبار من ضعف أو إرسال-لا یوجب إشکالا فی المسألة بعد ذهاب الأصحاب من السلف إلی الخلف إلی اعتبار ذلک فیه،فی قبال سائر المسلمین،و بعد الإجماعات المنقولة المدعاة فی کلام کثیر منهم.

هذا،مضافا إلی عدم انحصار الحجیة بما ذکره صاحب المدارک کما قرّر فی محلّه.

و بالجملة:لا یمکن رفع الید عمّا یدلّ علیه الأخبار بعد کونها مؤیّدة بالشهرة العظیمة المحققة و الإجماعات المنقولة الکثیرة،فالإشکال فی أصل المسألة ممّا لا ینبغی أن یصدر من الفقیه.

نعم یقع الکلام فی أنّ ذلک هل یکون معتبرا فی خصوص لباس المصلّی و هو ما یلبسه المصلّی ممّا هو محیط به کالقمیص و غیره،أو یشمل مثل التکّة و الجورب و القلنسوة و نحوها ممّا یصدق علیه اللباس و لا یکون محیطا بالشخص اللاّبس له، أو یعمّ ما ذکر و ما إذا لم یکن لباسا و لکن کان لباسه ملاصقا و ملابسا معه،کما إذا لاقی ثوبه غیر مأکول اللحم،أو کانت خیوط ثوبه التی خیط بها من شعره و غیرهما من الصور،أو یقال بشمول دلیل الاعتبار لمثل ما إذا کان محمولا للمصلّی أیضا؟وجوه:

ذهب الشهیدان قدس سرّهما إلی اختصاص المنع بما إذا کان لباس المصلّی من أجزائه (1)، بل نقل عنهما أنّ عدم شمول دلیل المنع لما إذا صلّی فی الثوب الذی ألقی علیه شعراته، و جواز الصلاة فیه من المقطوع به (2)،و لکن حکی عن ظاهر المشهور القول بالمنع

ص:312

مطلقا (1)،و یدلّ علیه ما رواه فی الکافی موثقا عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن ابن أبی عمیر،عن ابن بکیر،قال:سأل زرارة أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر؟فأخرج کتابا زعم أنّه إملاء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«إنّ الصلاة فی کل وبر کل شیء حرام أکله،فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کل شیء منه فاسدة،لا تقبل تلک الصلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله،ثمَّ قال:یا زرارة هذا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،فاحفظ ذلک یا زرارة،فإن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائزة إذا علمت أنّه ذکّی قد ذکّاه الذبح،و إن کان غیر ذلک ممّا قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسدة،ذکّاه الذبح أم لم یذکّه» (2).

و قد استشکل علی الاستدلال بالروایة للقول المشهور بأنّ ظاهر کلمة«فی»، فی قوله:«فالصلاة فی وبره.»،هی الظرفیة،و مقتضاها کون أجزاء غیر مأکول اللحم،بحیث یکون ظرفا للمصلّی و محیطا به،و هو لا یصدق فیما إذا ألقی علی ثوبه وبره أو شعره،و کذا فیما إذا کان مستصحبا لهذه الأمور من دون لبس هذا،و نقل عن البهبهانی قدس سرّه أنّه أجاب عن هذا الإشکال بما حاصله:

إنّ کلمة«فی»لیست للظرفیة،لامتناع اعتبار کون البول و الروث ظرفا للمصلّی فلا بدّ من أن یراد منها المصاحبة،و معه یتمّ الاستدلال،ثمَّ أورد علی نفسه بأنّ اعتبار الظرفیة فی الروث و البول إنّما هو بملاحظة تلطّخ الثوب أو البدن بواحد منهما،فکأنّه قیل:الصلاة فی الثوب المتلطّخ بهما فاسدة.

و علیه فلا یشمل ما إذا کان شیء من أجزاء غیر المأکول محمولا للمصلّی و لا یدلّ علی المنع فیه.

ص:313

ثمَّ أجاب بأنّ ذلک المعنی مستلزم للإضمار و الحذف،بخلاف ما ذکرناه فی معناه فإنّه مستلزم للمجازیة،و قد قرّر فی الأصول تقدّم الثانی علی الأوّل،فیما إذا دار الأمر بینهما (1)،انتهی.

و لکن یمکن أن یقال بإمکان اعتبار الظرفیة فیما إذا تلطّخ الثوب بهما بملاحظة ملابسة الثوب معهما،فکأنّهما صارا جزئین للثوب،فهو نظیر ما إذا کان بعض الثوب من أجزاء غیر المأکول دون البعض الآخر.

هذا،و لا یخفی بعد هذا المعنی و الظاهر بعد امتناع اعتبار الظرفیة لما عرفت فی کلام المجیب هو جعل کلمة«فی»بمعنی المصاحبة،و معه یتمّ الاستدلال و یشمل الدلیل جمیع الصور حتّی ما إذا کان المصلّی مستصحبا لرطوبات غیر المأکول التی لا تعدّ من أجزائه الفعلیة.

ثمَّ لا یخفی أنّ التکرار الواقع فی قوله:«إنّ الصلاة.»،و الحزازة الواقعة فی قوله:«لا تقبل تلک الصلاة.»،و غیر ذلک من الجهات المخالفة للفصاحة یشعر بأنّ الراوی نقل الروایة بالمعنی،و لم یضبط الألفاظ الصادرة من الإمام علیه السّلام،و لکنّه لا یضرّ بالاستدلال بالروایة لمعلومیة المضمون الصادر منه علیه السّلام.

و یؤیّدها ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمّد بن أحمد،عن عمر بن علیّ بن عمر بن یزید،عن إبراهیم بن محمّد الهمدانی قال:کتبت إلیه:یسقط علی ثوبی الوبر و الشعر ممّا لا یؤکل لحمه من غیر تقیة و لا ضرورة،فکتب:«لا تجوز فیه الصلاة» (2)و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علیه بالعموم أو بالخصوص (3)، و إن کان کل واحد منها لا یصلح للحجّیة و لا یجوز الاعتماد علیه منفردا،إلاّ أنّ

ص:314

المجموع قابل للاستناد إلیه،خصوصا بعد ملاحظة الشهرة و الإجماعات المنقولة.

ثمَّ إنّ مقتضی إطلاق موثقة ابن بکیر المتقدّمة و غیرها عدم الفرق فی المنع عن الصلاة فی أجزاء غیر المأکول بین کون ما یصلّی فیه ممّا تتمّ فیه الصلاة منفردا،و بین غیره کالقلنسوة و الجورب و غیرهما ممّا لا تتمّ فیه الصلاة وحده،خلافا لما حکی عن الشیخ فی المبسوط حیث خصّ فیه المنع بالأوّل بعد اختیاره فی النهایة التعمیم (1)علی ما هو ظاهر کلامه بل صریحه.

و نقل العلامة فی محکیّ المختلف عن الشیخ إنّه استدل علی الجواز فی الثانی بأنه قد ثبت للتکّة و القلنسوة حکم مغایر لحکم الثوب من جواز الصلاة فیهما،و إن کانا نجسین أو من حریر محض،فکذا یجوز لو کانا من وبر الأرانب و غیره (2).انتهی.

و ظاهر کلامه و إن کان هو الاستدلال بالقیاس الذی أجمعت الإمامیة علی عدم حجیته،إلاّ أنّه یمکن أن یکون مراده الاستدلال بما ورد فی الحریر الفارق بینهما فی الحکم الشامل بعمومه للمقام،و هو ما رواه فی التهذیب عن کتاب سعد بن عبد اللّه الأشعری،عن موسی بن الحسن-الذی هو من أکابر الطبقة الثامنة-عن أحمد بن هلال،عن ابن أبی عمیر،عن حمّاد،عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه مثل التکّة الإبریسم و القلنسوة و الخفّ و الزنار یکون فی السراویل و یصلّی فیه» (3).

بناء علی أن یکون قوله:«مثل التکّة الإبریسم.»،بیانا لما هو المانع من صحة الصلاة فیما تتمّ فیه الصلاة وحده و مثالا له،و لم یکن مراده الاختصاص بالإبریسم بل کان ذکره کذکر التکّة و القلنسوة من باب المثال،ففی الحقیقة یکون

ص:315

المراد أنّ کل ما یکون مانعا من الصلاة فیما تتمّ الصلاة فیه من کونه نجسا أو حریرا محضا أو من أجزاء غیر المأکول فهو لا یکون مانعا بالنسبة إلی ما لا تتمّ الصلاة فیه وحده،فتجوز الصلاة فیه و إن کان واجدا لشیء عن الموانع أو لجمیعها.

فالروایة بعمومها تدلّ علی ما ذکره الشیخ رحمه اللّه من الفرق بینهما فی المقام أیضا، و یمکن أن یکون مراده الاستدلال بالاستقراء،بتقریب أنّ مراجعة الأدلة المانعة عن الصلاة فی النجس و فی الحریر المحض الشاملة بإطلاقها لجمیع الموارد بعد قیام القرینة المنفصلة علی التقیید بالصورة الأولی،تقتضی الحکم بأنّ مراد الشارع من المطلقات الواردة فی غیر النجس و الحریر هو المقیّد،فلا دلالة لها علی المنع فی غیر تلک الصورة.

هذا،و فی کل منهما نظر:

أمّا الأوّل:فلضعف سند الروایة لتضعیف کثیر من علماء الرجال لأحمد بن هلال،مضافا إلی ما نقل من التوقیع عن الناحیة المقدّسة الوارد فی مذمته بقوله علیه السّلام:«احذروا الصوفی المتصنع.» (1).

و یؤیّده عدم نقل هذه الروایة من تلامذة ابن أبی عمیر غیره،فهی ساقطة عن درجة الاعتبار و لا یجوز الاعتماد علیها،مضافا إلی أنّ الموثقة المتقدمة تدلّ بالصراحة علی المنع عن الصلاة فیما إذا کان مع المصلّی بول غیر المأکول أو روثه.

و القول بالمنع فیه و الجواز فیما إذا کان ما یصلّی فیه ممّا لا تتمّ الصلاة فیه وحده من أجزائه ممّا لا یحتمله أحد.

فالاستناد إلی الروایة فی مقابل الموثقة ممّا لا یصح،و کذا الاستناد إلی ما رواه الشیخ عن محمّد بن أحمد بن یحیی،عن محمّد بن عبد الجبار قال:کتبت إلی أبی محمّد علیه السّلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها و بر ما لا یؤکل لحمه،أو تکّة حریر

ص:316

محض،أو تکّة من وبر الأرانب؟فکتب علیه السّلام:«لا تحلّ الصلاة فی الحریر المحض و إن کان الوبر ذکیّا حلّت الصلاة فیه إن شاء اللّه تعالی» (1).

لأنّ الجمع بینها و بین الموثقة غیر ممکن و وجوب الرجوع إلی المرجحات یقتضی الأخذ بالموثقة،لمخالفتها للعامّة و موافقتها لفتوی المشهور دونها.

مضافا إلی کونها مؤیّدة بما رواه الشیخ عن علیّ بن مهزیار قال:کتب إلیه إبراهیم بن عقبة:عندنا جوارب و تکک تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاة فی وبر الأرانب من غیر ضرورة و لا تقیة؟فکتب:«لا تجوز الصلاة فیها» (2).

و أمّا الثانی:فلعدم مساعدة العرف علیه،مضافا إلی أنّ المنع فی الحریر مطلق کما تدلّ علیه روایة محمّد بن عبد الجبار المتقدّمة و سیجیء.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لا فرق فی المنع بین اللباس و غیره،و فی اللباس بین ما تتمّ الصلاة فیه وحده و غیره.

ثمَّ لا یبعد أن یقال:بانصراف الأدلة المانعة عن الصلاة فی أجزاء غیر المأکول عن أجزاء الإنسان،فلا تبطل الصلاة إذا کان مع المصلّی شعره أو ظفره و إن کان غیره.

و علی تقدیر الشمول فیجب تخصیصها بما رواه الشیخ عن محمد بن علی بن محبوب،عن علی بن الریان بن الصلت قال:کتبت إلی أبی الحسن علیه السّلام:هل تجوز الصلاة فی ثوب یکون فیه شعر من شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ینفضه و یلقیه عنه؟فوقّع علیه السّلام:«یجوز» (3)،و ما رواه الصدوق عن علیّ بن الریّان أنّه سأل أبا الحسن الثالث علیه السّلام عن الرجل یأخذ من شعره و أظفاره ثمَّ یقوم إلی الصلاة من غیر

ص:317

أن ینفضه من ثوبه؟فقال:«لا بأس» (1).

و الظاهر أنّهما روایة واحدة و الاختلاف فی الألفاظ نشأ من اختلاف نقل الراوی کما لا یخفی.

و حینئذ فیشکل التعمیم لما إذا کان مع المصلّی شعر غیره من أفراد الإنسان،إذ لا یعلم أنّ الحکم بالجواز کان جوابا عن السؤال بالنحو الأوّل،لأنّه یحتمل أن یکون جوابا عن السؤال بالنحو الثانی المتضمّن للمسألة عن حکم ما إذا کان مع المصلّی شعر نفسه أو ظفره،فیکون الجواز مختصّا به.هذا،و لکنّ الظاهر ما عرفت من الانصراف،فیعمّ الجواز کلتا الصورتین.

ثمَّ لا یخفی عدم اختصاص ما ذکرنا من مانعیة أجزاء غیر المأکول بالحیوان الذی کان له جمیع المذکورات فی الموثقة ابن بکیر من الشعر و الوبر و غیرهما،بحیث لو لم یکن لبعض الحیوانات غیر المأکول وبر مثلا لم یکن هنا مانع من الصلاة فی أجزائه،ضرورة أنّه لا دلالة لذکرها فی الموثقة علی انحصار الحکم بذلک الحیوان،مضافا إلی وضوح عدم الاختصاص بذلک کما یظهر بمراجعة العرف الذی هو الحاکم فی الخطابات الشرعیة.

و کذا لا یختص المنع بالحیوان الذی له لحم،کما ربّما یتوهّم من قول الإمام علیه السّلام فی الموثقة بعد نقله ما فی کتاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«فان کان ممّا یؤکل لحمه»،بتقریب أنّ قرینة المقابلة تقتضی أن یکون المراد بقوله:«و إن کان غیر ذلک ممّا قد نهیت عن أکله»،هو ما کان أکل لحمه حراما و منهیّا عنه و ذلک-أی وجه عدم الاختصاص بما ذکر-إطلاق کلام النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ما نقله الإمام علیه السّلام عن کتابه صلّی اللّه علیه و آله و هو قوله:«إنّ الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله.».

حیث إنّه یدلّ علی أنّ المناط حرمة أکل الحیوان سواء کان ذا لحم أم لم یکن

ص:318

و لا وجه لتقییده بالأوّل بعد تعارف أکل الثانی أیضا کما فی الجراد و غیره،و تقیید الإمام علیه السّلام إنّما هو بملاحظة أنّ المتعارف غالبا هو أکل الحیوان الذی له لحم و التغذی به لا بغیره.

و کذا لا یختصّ المنع بالحیوان الذی قد یزهق روحه بالتذکیة و قد یزهق بغیرها،کما ربّما یتوهّم من قول الإمام علیه السّلام فی الموثقة:«إذا علمت أنّه ذکی ذکاه الذبح»،و ذلک لأنّ ذکر هذا الکلام إنّما هو لبیان أنّ مجرّد کون الحیوان مأکول اللحم لا یوجب صحة الصلاة فی أجزائه،بل له شرط آخر و هو وقوع التذکیة علیه، و لا یخفی أنّ هذا الشرط إنّما هو بالنسبة إلی استعمال جلده لا سائر أجزائه من الوبر و الشعر و غیرهما،لأنّه تصحّ الصلاة فیها و لو قطعت عنه فی حال الحیاة.

فظهر أنّه لا یختصّ المنع بذلک،بل یشمل الحیوانات التی لا تقبل التذکیة الموجبة للطهارة و الحلیة أصلا،کما أنّه لا وجه للاختصاص بالحیوان الذی یذکّی بالذبح لا بالنحر و غیره،کما ربّما یتوهّم من کلام الإمام علیه السّلام،و ذلک لأنّ التعبیر به إنّما هو بملاحظة أنّ الغالب هو کون التذکیة بالذبح لا بغیره،و ذلک لا یوجب الاختصاص کما هو واضح.

ثمَّ إنّه لا فرق بین کون الحیوان له نفس سائلة و بین غیره،لعدم دلالة شیء من الأخبار الواردة فی الباب علیه و لو بالإشعار،کما یظهر لمن راجعها،و لا وجه لاحتماله فی المقام،و احتمال الفرق بینهما فی مسألة المیتة إنّما هو لأجل احتمال أنّ مانعیة المیتة إنّما هی لأجل کونها نجسة لا لموضوعیتها.

و علیه فلا یشمل دلیل المنع میتة غیر ذی النفس لعدم نجاستها،و هذا بخلاف المقام،لأنّه لا وجه لاحتمال الاختصاص بالأولی کما عرفت.نعم لو استندنا فی المسألة إلی الشهرة و الإجماعات المنقولة و لم نعتمد علی الموثقة لاحتمل الاختصاص بما هو القدر المتیقّن منها،إذ حینئذ لا دلیل علی الإطلاق کما لا یخفی.

ص:319

لیس علی نحو یکشف عن وجوده،لأنّ أکثر المتقدّمین لم یتعرّضوا لها فی کتبهم علی الظاهر،و من تعرّض لها منهم فإنّما ذکرها فی الکتب الموضوعة لذکر المسائل التفریعیة لا الکتب المعدّة لنقل فتاوی الأئمة علیهم السّلام بعین الألفاظ الصادرة عنهم،حتّی یکون ذکرها فیها کاشفا عن وجود النصّ،کما هو الشأن فی غیرها من المسائل المذکورة فیها.

و یؤیّده أنّه لم یتخیل أحد من الطرفین وجود النص فی المسألة حتی یجعله دلیلا لمذهبه،أو یرد به دلیل خصمه،فالمستند فیها إنّما هو الأصول و القواعد الشرعیة کما یظهر لمن راجع کلماتهم،و سیجیء إن شاء اللّه تعالی ما هو الحقّ فیها، و لا یخفی أیضا أنّه لا اختصاص لمورد النزاع بما یشکّ کونه من أجزاء المأکول أو من أجزاء غیره،بل یعمّ ما إذا شکّ فی کونه من أجزاء غیر المأکول أو من أجزاء غیره، و لو لم یکن من أجزاء الحیوان أصلا.

و بالجملة:محلّ البحث ما إذا کان أحد طرفی الشک کونه من أجزاء غیر المأکول،سواء کان الطرف الآخر هو کونه من أجزاء الحیوان المأکول أو من غیر أجزاء الحیوان،إذ القول بالفصل بینهما فی غایة الضعف.و کذا لا اختصاص لمورد البحث بما إذا شکّ فی ثبوت هذا المانع و هو کونه من أجزاء غیر المأکول،بل یعمّ ما إذا شکّ فی ثبوت سائر الموانع،ککونه حریرا محضا للرجال،أو ذهبا خالصا لهم، أو غیرهما من الموانع.

ثمَّ إنّ العلاّمة فی المنتهی من القائلین بالبطلان فی المسألة،حیث قال فی محکیه:

إنّه لو شکّ فی کون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأکول اللحم لم تجز الصلاة فیه، لأنها مشروطة بستر العورة بما یؤکل لحمه،و الشک فی الشرط یقتضی الشک فی المشروط (1).

ص:321

و فی کلامه وجوه من النظر:

أحدها:أنّه جعل الشرط هو الستر بما یؤکل لحمه مع أنّ الشرط هو عدم کون الصلاة فی أجزاء غیر المأکول،سواء وقعت فی أجزاء الحیوان المأکول أو فی غیر أجزاء الحیوان،کأن صلّی فی الثوب المعمول من القطن مثلا،أو کان الساتر بعض أجزاء البدن علی ما هو الحقّ کما عرفت سابقا.

و ما ربما یتوهّم من أنّ ظاهر قوله علیه السّلام فی موثقة ابن بکیر المتقدمة فی المسألة السابقة«لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله» (1)هو اعتبار أن تکون الصلاة فی أجزاء المأکول.

ففیه:مضافا إلی عدم الدلالة کما لا یخفی أنّ اللاّزم طرحها بعد ما کان المقطوع به بین الأصحاب صحة الصلاة فی غیر أجزاء الحیوان،فهذه الجهة أیضا توجب الاضطراب فی الروایة کسائر الجهات المتقدمة.

ثانیها:إنّ الظاهر من کلامه أنّ اعتبار کونه من أجزاء غیر المأکول إنّما هو فی الساتر مع أنّه معتبر فی لباس المصلّی،سواء کان هو الساتر أو کان الساتر غیره ممّا لا یکون من أجزائه.

ثالثها:إنّه جعل اعتبار کون اللباس من غیر أجزاء ما یحرم أکله من قبیل الشرطیة،مع أنّ دخالته بنحو المانعیة التی مرجعها إلی کون وجوده مانعا عن انطباق عنوان الصلاة علی الأفعال و الأقوال المأتیّ بها،لأنّ الأعدام لا تکون مؤثّرة فی شیء کما هو واضح.

و لا یخفی أنّ الخلل من الوجوه المذکورة لا یقدح فیما هو بصدده من التمسک بقاعدة الاشتغال،لأنّه یمکن تقریرها بوجه لا یرد علیه شیء من الوجوه

ص:322

المذکورة،بأن یقال:إنّ الشک فی وجود المانع یقتضی الشک فی انطباق عنوان الصلاة علی المأتیّ به،فلا یعلم حصول الامتثال و الفراغ عن التکلیف المعلوم،مع أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة.

ثمَّ إنّ جماعة من أجلاء تلامذة المحقق السید الشیرازی قدس سرّه،ذهبوا إلی الصحة تبعا له،و استدلّوا علیه بالبراءة العقلیة،و حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان و المؤاخذة بلا برهان (1)،و حیث إنّ جریان البراءة فی المسألة متفرّع أولا علی جریانها فی الشبهة الموضوعیة فی التکالیف المستقلّة،فلا بدّ من بیان ما هو المرجع فیها و أنّ العقل هل یحکم فیها بالبراءة و قبح العقاب أو أنّه یوجب الاحتیاط؟ و لا یخفی أنّه لا یبقی مجال للقول بالصحة فی هذه المسألة،لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی تلک المسألة و عدم جریان البراءة فیها،و هذا بخلاف ما لو قلنا بجریان البراءة فیها،فإنه لا ملازمة بینه و بین القول بالصحة کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی،فنقول:

إنّ صریح الشیخ رحمه اللّه فی رسالة البراءة هو جریانها فی الشبهة الموضوعیة عقلا، کجریانها فی الشبهة الحکمیة،فإنه قدس سرّه بعد استناده إلی الأخبار الکثیرة التی تدل علی جریان البراءة الشرعیة فی الشبهة الموضوعیة قال:

و لکن فی الأخبار المتقدّمة بل فی جمیع الأدلة المتقدّمة من الکتاب و العقل کفایة،ثمَّ دفع توهّم عدم جریان حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان،نظرا إلی تمامیة البیان من قبل الشارع،فیجب الاجتناب عن الإفراد المحتملة،بأنّ النهی عن الخمر یوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصیلا و المعلومة إجمالا المتردّدة بین محصورین.

و الأوّل لا یحتاج إلی مقدمة علمیة،و الثانی یتوقف علی الاجتناب من

ص:323

أطراف الشبهة لا غیر،و أمّا ما احتمل کونه خمرا من دون علم إجمالی فلم یعلم من النهی تحریمه،و لیس مقدّمة للعلم باجتناب فرد محرم معلوم،فلا فرق بینها و بین الموضوع الکلی المشتبه حکمه.

و ما ذکر من التوهم جار فیه أیضا،لأنّ العمومات الدالة علی حرمة (الخبائث) (1)(و الفواحش) (2)، (وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (3)،تدلّ علی حرمة أمور واقعیة یحتمل کون شرب التتن منها (4).انتهی محلّ الحاجة من کلامه قدس سرّه.

أقول:لا یخفی أنّ الحکم بعدم الفرق بین الشبهات الموضوعیة و الحکمیة فی جریان البراءة العقلیة فی غیر محلّه،لأنّ العقل یحکم بأنّ المخالفة فی الاولی مع العلم بالحکم موجبة لخروج العبد عن رسوم العبودیة،و کونه طاغیا علی مولاه،دون المخالفة فی الثانیة.

و الحکم بأنّ النهی عن الخمر لا یدلّ إلاّ علی حرمة الأفراد المعلومة،کما هو ظاهر کلام الشیخ بل صریحه،مندفع بأنّ المفروض مع قطع النظر عن الأخبار الدالة علی حلیة المشتبه،أنّ الحکم بالتحریم ثابت للخمر الواقعی من دون دخالة العلم فی موضوعه،کیف و معه لا مجال لاحتمال التکلیف فی الفرد المشتبه،لفرض عدم وجود العلم المأخوذ فی موضوعه،و هو ممّا یقطع بخلافه،فالنهی عام و المخالفة مع احتمال ثبوته غیر جائزة عند العقل.

و غایة ما یمکن أن یقال فی وجه جریان البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة،ما أفاده بعض الأعلام من المعاصرین فی الرسالة التی صنّفها فی حکم

ص:324

الصلاة فی الألبسة المشکوکة حیث قال ما ملخّصه:

لا خفاء فی أنّه لا بدّ أن یکون متعلق التکلیف عنوانا اختیاریا للمکلّف قابلا لأن یتعلّق به الإرادة،إمّا بنفسه أو بالتوسیط،و ذلک العنوان یکون علی أربعة أقسام:

الأوّل:العنوان الذی یکون متعلقا للتکلیف،بلا تعلّق له بموضوع خارجی خارج عن تحت القدرة و الاختیار،کالتکلّم و الضحک و البکاء و نحوها.

الثانی:العنوان الذی یکون له تعلّق بالموضوع الخارجی،و کان ذلک الموضوع أمرا جزئیا متحققا فی الخارج،کاستقبال القبلة و استدبارها.

الثالث:أن یکون له تعلّق بالموضوع الخارجی الذی أخذ وجوده و لو ببعض أفراده موضوعا للحکم،و بعبارة أخری موضوع الحکم هو صرف وجوده المساوق للإیجاب الجزئی کما فی الوضوء و التیمّم بالنسبة إلی الماء و التراب.

الرابع:أن یتعلّق بالموضوع الخارجیّ الذی یکون عنوانا کلیا ذا أفراد محققة الوجود و مقدرته،و لحظ ذلک العنوان فی مقام تعلّق الحکم مرآتا للأفراد الموجودة و المقدرة،کالشرب المتعلّق بالخمر و غیره ممّا یکون موضوعا للحکم علی نحو القضایا الحقیقیة.

و ینحلّ الحکم فی هذا القسم إلی أحکام کثیرة حسب تعدّد الموضوع و کثرته، فیختصّ کل واحد من أفراد الموضوع بحکم خاصّ کما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة،فإنّ کل واحد من أشخاص موضوعاتها له حکم خاصّ،ففی الحقیقة یصیر معنی لا تشرب الخمر إنّه یحرم شرب کل خمر موجود فی الخارج أو یوجد بعد.

و بملاحظة ما ذکره المنطقیون من انحلال القضایا الحقیقیة إلی شرطیة متصلة مقدمها عقد الوضع فیها و تالیها عقد الحمل،یصیر معنی«لا تشرب الخمر»هکذا

ص:325

کل خمر إذا وجد فی الخارج فهو بحیث إذا وجد یحرم شربه،و هذه القضیة کما تری تکون الحرمة فیها مرتّبة علی وجود الخمر،فالحرمة المجعولة للخمر قبل تحققه و وجوده فی الخارج تکون حکما إنشائیا،و فعلیتها و کونها زاجرة للمکلّف یتوقف علی وجوده فی الخارج.

و من المعلوم أنّ المنجز للتکلیف إنّما هو العلم بالتکلیف الفعلی لا العلم بالحکم الإنشائی،و قد عرفت أنّ فعلیته متوقفة علی وجود موضوعه،فتنجّز الحرمة یتوقف علی العلم بالتکلیف الفعلی،و هو یتوقف علی وجود موضوعه،فتنجّزها یتوقف علی العلم بوجود الموضوع،ففی الحقیقة یکون وجود الموضوع من جملة شرائط وجود التکلیف.

و من هنا یظهر بطلان ما یتراءی من کلام الشیخ قدس سرّه فی الرسالة،حیث إنّ الظاهر منه أنّ عدم وجوب الاجتناب فی الشبهات الموضوعیة إنّما هو لعدم کونها مقدّمة علمیّة حتی تجب بوجوب ذیها،و ذلک لما عرفت من أنّ جواز الاقتحام و عدم وجوب الاجتناب فیها إنّما هو لعدم العلم بتحقّق شرط التکلیف.

فهو نظیر ما إذا شکّ فی تحقّق الاستطاعة التی یکون وجوب الحجّ مشروطا بوجودها،و هذا هو الفارق بین هذا القسم و الأقسام الثلاثة المتقدّمة،حیث إنّ الحکم فیها منجّز بنفس العلم به و اجتماع شرائط التکلیف من القدرة و غیرها کما هو واضح (1)،انتهی ملخّص کلامه زید فی علوّ مقامه،و یرد علیه:

أولا:المنع من انحلال التکلیف التحریمی المتعلق بشرب الخمر مثلا إلی أحکام کثیرة حسب کثرة الموضوع و هو الخمر،بل الحق کونه تکلیفا واحدا له عصیانات متعدّدة و امتثالات متکثّرة.

ص:326

توضیح ذلک،إنّ المشهور ذهبوا إلی أنّ معنی النهی هو طلب الترک،و تبعهم جماعة من المتأخرین منهم المحقق الخراسانی فی الکفایة (1)،و علیه یشترک النهی مع الأمر فی أنّ معناه أیضا هو الطلب،غایة الأمر أنّ الطلب فی الأمر متعلق بوجود الطبیعة،و فی النهی بترکها و هو خلاف التحقیق،فإنه یلزم بناء علیه سقوط النهی بالکلّیة عن عهدة من خالفه و عصاه و لو مرّة.

فإنّ عدم الطبیعة لیس کوجودها حتّی یکون له أفراد متعدّدة و مصادیق متکثّرة،لأنّه لیس شیئا متحقّقا و أمرا ثابتا حتّی یکون واحدا أو کثیرا،غایة الأمر أنّ العقل بعد إضافته إلی الطبیعة التی لا تکون فی حدّ ذاتها متکثّرة-کما أنّها لا تکون واحدة-یعتبرها أمرا واحدا و شیئا فاردا.

و حینئذ یلزم سقوط النهی بالمخالفة بناء علی ما یقولون من أنّ المعصیة مسقطة للتکلیف کامتثاله،فیلزم عدم استحقاق العقوبة إذا ارتکبه ثانیا و ثالثا و هکذا،و کذا یلزم عدم الفرق بین من ارتکبه قلیلا أو کثیرا،و عدم القدرة علی الامتثال أصلا،لو خالفه و لو مرّة،و بطلان اللوازم بمکان من الوضوح.

و التحقیق أن یقال:إنّ معنی النهی لیس هو الطلب،بل معناه الزجر عن إیجاد الفعل المنهی عنه،کما أنّ معنی الأمر هو البعث إلی إیجاد الفعل المأمور به،فمتعلق النهی هو عین متعلق الأمر،و لکن معناهما متغایران عکس ما ذکره المشهور.

غایة الأمر أنّ للنهی عصیانات متعدّدة حسب تعدّد وجود الطبیعة المتعلقة للنهی،لأنّ متعلقه هو الوجود علی ما عرفت،و هو یحصل به مخالفته فتتکثر المخالفة بتکثره،کما أنّ متعلّق الأمر یحصل به موافقته و امتثاله.

و توهّم أنّه لا یعقل تحقق المعاصی المتعدّدة بالنسبة إلی تکلیف واحد،لأنّ المعصیة إذا تحقّقت یسقط بها التکلیف.

ص:327

مندفع بمنع ذلک،إذ لا معنی لکون المعصیة مسقطة للتکلیف،و سقوطه فی بعض موارد العصیان إنّما هو لکون التکلیف فیه مشروطا و موقّتا بوقت خاصّ، و لم یؤت به فی وقته،فسقوطه إنّما هو لمضیّ وقته،و هو یستلزم سلب القدرة علی الامتثال المعتبرة فی ثبوت التکلیف بلا إشکال،و لا دخل للعصیان فیه أصلا.

و هذا بخلاف الامتثال و الموافقة فی الأمر،فإنّه بمجرّد تحققه یوجب سقوط الأمر لحصول الغرض به.فقد ظهر أنّ النهی مع کونه تکلیفا واحدا له عصیانات متعدّدة موجبة لاستحقاق عقوبات متکثّرة،کما أنّ له أیضا امتثالات متعدّدة.

غایة الأمر أنّ استحقاق المثوبة إنّما هو فیما إذا کان الاجتناب لملاحظة نهی الشارع مع کون اقتضاء قوّة الشهویة أو الغضبیة هو الارتکاب،و انقدح من جمیع ما ذکرنا بطلان القول بانحلال النواهی إلی تکالیف عدیدة حسب تعدّد الموضوع.

و ثانیا:منع کون التکلیف فی هذا القسم مشروطا بوجود الموضوع،إذ المراد من التکلیف المشروط أن یکون البعث أو الزجر ثابتا علی فرض وجود الشرط، و حینئذ لا یمکن أن یقال إنّ الزجر فی النواهی مشروط بوجود موضوعاتها،إذ القول به لیس إلاّ کالقول بأنّ النهی مشروط بما إذا اقتضی طبعه الارتکاب الذی یکون الترک فیه غایة للنهی.

و بالجملة:لا نری فرقا بین الأقسام الأربعة،فکما أنّ وجود الضحک أو التکلّم لیس شرطا للحکم بالحرمة أو الوجوب،فکذلک وجود الموضوع فی القسم الرابع،فإنّه أیضا لا یکون شرطا للحکم،غایة الأمر أنّ مع فقده یمتنع تحقق متعلق التکلیف،فقوام التکلیف به إنّما یکون کقوام التکلیف بمتعلّقه بل هو عینه.

و ثالثا:لو سلّمنا جمیع ذلک لکن لا نسلّم قبح العقاب من المولی فی نظر العقل مع کونه محتملا لوجود الموضوع،لأنّ المفروض أنّ البیان من قبله تامّ لا نقص فیه،إذ لا یجب علیه تعریف الصغریات و بیانها حتی علی القول بالانحلال،و لم

ص:328

یتوهّم أحد وجوبه،و حینئذ فلا نری بعد المراجعة إلی العقل قبح العقاب علیه مع المصادقة.

و ما یقال:من أنّ الاحتمال لا یمکن أن یکون منجّزا.

فمندفع بعد النقض بالشبهة الحکمیة قبل الفحص،و بحکم العقل باستحقاق العقوبة فیما إذا احتمل صدق مدعی النبوّة مع عدم النظر فی آیاته و معجزاته و غیرهما،من الموارد التی یکون الحکم فیها منجّزا علی تقدیر ثبوته بمجرّد الاحتمال،بأنّه لا مانع من أن یکون منجّزا کالعلم،غایة الأمر لا یکون کاشفا و طریقا کالعلم و الظنّ،و لا یخفی أنّه لا فرق فیما ذکرنا من عدم قبح العقاب فی الشبهة الموضوعیة بین أن یکون الارتکاب قبل الفحص أو بعده.

ثمَّ إنّک عرفت سابقا أنّه لو قلنا بوجوب الاجتناب فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة کشرب الخمر،فلازمه الحکم بالبطلان فی مثل المقام ممّا یکون الشک فیه فی التکالیف الضمنیة بطریق أولی،و أمّا لو قلنا بجریان البراءة فی الاولی فلا یستلزم ذلک جریانها فی الثانی،بل یجری فیه الوجهان.

و لذا تری الخلاف فی المسألة مع أنّ جریان البراءة فی التکالیف المستقلة کأنّه کان مفروغا عنه عندهم،علی ما یظهر من الشیخ رحمه اللّه و تلامذته،حیث إنّه لم یخدش أحد منهم فی هذا الحکم،فقد ظهر لک أنّ القول بالصحة فی المسألة مستندا إلی جریان البراءة العقلیة متوقف أولا علی القول به فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة.

و قد عرفت أنّ الحقّ عدم الجریان فیها فضلا عن المقام،و علی تقدیره فیتوقف القول بالصحة أیضا علی جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة،فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فینبغی التعرّض لذلک المبحث علی سبیل الاجمال لیظهر لک الصحیح عن سقیم المقال فنقول و علی اللّه الاتکال

ص:329

إنّه ذهب جماعة من محققی الأصولیین إلی وجوب الاحتیاط فیما إذا دار الأمر بینهما (1)،و استدلوا علیه بقاعدة الاشتغال،فإنّ قضیة العلم باشتغال الذمة بوجوب الأقل هو وجوب العلم بسقوطه المتوقف علی إتیان الأکثر،لتوقف العلم بحصول الغرض علیه،و من المعلوم بقاء الأمر ما دام لم یحصل الغرض.

توضیحه،إنّ الأوامر و النواهی تابعة للمصالح الموجودة فی المأمور بها و المفاسد المتحققة فی المنهیّ عنها علی ما ذهب إلیه العدلیة،فداعی الأمر بشیء هی المصلحة الملزمة الموجودة فی ذلک الشیء،کما أنّ الباعث علی النهی عنه هی المفسدة الملزمة المتحققة فیه.

و علیه فالأمر و النهی تابعان حدوثا لثبوت المفسدة و المصلحة،و یبقیان ما دام بقائهما،إذ کل ما هو علّة للحدوث فهو علّة للبقاء،ففی المقام إذا علم بکون الأقل متعلّقا للتکلیف للعلم بتوجّه الأمر الواحد المنبسط علی الأجزاء إلی المکلّف علی أیّ تقدیر،سواء کان الجزء المشکوک أیضا متعلّقا لبعض ذلک الأمر أم لم یکن،فقد علم بوجوب تحصیل الغرض علیه.

و من المعلوم أنّه لا یحصل العلم بحصوله مع الإتیان بالأقلّ فقط،لاحتمال کون التکلیف متعلّقا بالأکثر،و علیه فلا یحصل الغرض بإتیان الأقل أصلا،لأنّ المفروض کونهما ارتباطیین،فیجب إتیان الأکثر لیحصل العلم بحصول الغرض.

و فیه:إنّ توقّف العلم بسقوط الأمر علی العلم بحصول الغرض المتوقف علی إتیان الأکثر مسلّم،و لکن لیس محلّ الکلام و مورد النقض و الإبرام هو العلم بسقوط الأمر و حصول الغرض،بل الکلام إنّما هو فی أنّه هل توجه الأمر الواحد إلی المکلّف علی نحو منبسط علی الجزء المشکوک أیضا أو یختصّ بسائر الأجزاء

ص:330

المعلومة؟و مقتضی حکم العقل تنجّزه بالنسبة إلی الأجزاء المعلومة فقط کما یأتی تحقیقه.

بل لا یعقل،نعم لا بأس بالقول بکونه مستحقّا لعقاب التجری بناء علی صحة عقاب المتجرّی و استحقاقه له.

ثانیهما:ما یظهر من بعض الأعلام (1)و هو الموافق للتحقیق،من أنّ الأمر مع کونه واحدا حقیقة له أبعاض کثیرة یتعلّق کل واحد منها بأجزاء متعلّقه،و ذلک لأنّ المرکبات الشرعیة مرکبات اعتباریة،و المراد بها هی الأشیاء المتغایرة فی الحقیقة المتکثرة فی الوجود مع اعتبار الوحدة فیها باعتبار ترتب حکم واحد علیها،و کونها معنونة بعنوان حسن بخلاف المرکّبات الحقیقیة.

و حینئذ فإذا تعلّق أمر واحد بتلک الأشیاء المتغایرة من حیث الوجود فقد تعلّق بکلّ واحد منها بعض ذلک الأمر الواحد،و حینئذ فإذا شکّ فی متعلّقه من حیث القلّة و الکثرة فقد شکّ بعد العلم بتعلق أبعاضه المعلومة إلی الأجزاء المعلومة فی تعلق بعضه بالجزء المشکوک،فیحکم العقل بالبراءة و عدم تنجّز ذلک الأمر بالنسبة إلی البعض المشکوک علی تقدیر تعلّقه بالأکثر واقعا،و لا ینافی ذلک تنجّزه بالنسبة إلی أبعاضه المعلومة.

و الحاصل إنّ لذلک الأمر مخالفتین:

أحدهما:مخالفته بالنسبة إلی الأبعاض المعلومة و تتحقق بترک الأقل المعلوم جزئیته.

ثانیهما:مخالفته بالنسبة إلی بعضه المشکوک علی تقدیر کونه متعلّقا بالأکثر فی الواقع،و تتحقق بترک الجزء المشکوک فقط،و صحة العقوبة و استحقاقها إنّما یترتب علی الاولی دون الثانیة،لعدم تنجّزه بالنسبة إلی البعض المشکوک علی ذلک

ص:332

التقدیر کما عرفت.

و لا یخفی أنّه لا منافاة بین کون الأمر واحدا حقیقة و کونه ذا أبعاض کثیرة،إذ هو نظیر بعض الأمور الخارجیة الذی یکون واحدا حقیقة مع کونه ذا أبعاض کثیرة کالماء الواقع فی الحوض مثلا،فإنّه مع کونه واحدا لمساوقة الاتصال مع الوحدة علی ما قرّر فی محله یعد له أبعاض،بل قد یکون بعضه معروضا لعرض کالحمرة،و البعض الآخر معروضا لضدّ ذلک العرض کالصفرة مثلا،فلا منافاة بینهما أصلا.

هذا کلّه فیما إذا کان منشأ الشک فی وجوب الأکثر عدم النصّ،أو إجماله،أو تعارض النصین،و أمّا إذا کان منشأه اشتباه الأمور الخارجیة کما فی مثل المقام، فالحکم کما مرّ فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة.

هذا،و لا یخفی أنّه لو قلنا بجریان البراءة فی الشبهة الموضوعیة مطلقا فی التکالیف المستقلة و الضمنیة کلتیهما،فلا یستلزم ذلک أیضا القول بالصحة فی مثل المسألة مما یرجع الشک فیه إلی الشک فی المحصل،کما توهّمه بعض من تلامذة المحقّق الشیرازی قدس سرّه حیث اعترض علی الشیخ قدس سرّه بأنّه لا وجه للحکم بالبطلان فی المقام کما فی الرسالة التی صنّفها فی هذا الباب،بعد القول بجریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة-کما تقدّم نقل کلامه-و بجریانها فیما إذا دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین کما تقدّم نقل مرامه (1).

و ذلک-أی وجه عدم الاستلزام و بطلان التوهم و عدم ورود الاعتراض علیه-أنّ ظاهر الأدلة المانعة عن الصلاة فی أجزاء الحیوان الذی لا یحلّ أکل لحمه و لا شرب لبنه أنّ المعتبر فی انطباق عنوان الصلاة علی الأفعال و الأقوال المأتیّ بها بترقّب أنّها صلاة أن لا تکون الصلاة واقعة فی شیء من أجزاء کل فرد من أفراد ما

ص:333

لا یؤکل لحمه.

و بعبارة أخری،المعتبر هو عدم تحقّق هذه الطبیعة المتوقف علی عدم وجود شیء من أفراده و ینتزع منه مانعیة کل فرد لا بنحو یکون کل فرد مانعا مستقلا، حتی یلازم ذلک کون القید هو عدمه بنحو الاستقلال،فکانت هنا قیود متعددة حسب تعدد الوجودات المانعة،بل بمعنی أنّه حیث کان القید هو عدم تحقق الطبیعة،فوجودها مانع عنه.

و من المعلوم أنّ تحقّق الطبیعة إنّما یکون بوجود کل فرد منها،فمانعیة وبر الأرانب إنّما هی لتحقق الطبیعة به،و کذا مانعیة وبر الثعالب و غیره ممّا لا یؤکل لحمه،و هذا بخلاف عدم الطبیعة،إذ هو لیس شیئا حتی یکون له مصادیق و أفراد، بل هو أمر واحد باعتبار من العقل بعد إضافته إلی طبیعة خاصّة،فظهر أنّ المعتبر فی الصلاة شیء واحد و أمر فارد،و هو عدم وقوعها فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه.

غایة الأمر أنّه تنتزع منه مانعیة وجود أفراد تلک الطبیعة بنحو عرفت، و حینئذ فإن قلنا بما یظهر من المحقّق الخراسانی فی الکفایة (1)و فی مجلس بحثه،من أنّ الشرائط الشرعیة راجعة إلی الشرائط العقلیة،بمعنی أنّ توقّف المشروط علی حصولها و عدم تحققه بدونها،کان أمرا واقعیا کشف عنه الشارع،فالواجب حینئذ الرجوع إلی الاحتیاط بلا إشکال.

لأنّ الشرط و القید أمر واحد علی ما عرفت،و لا یعلم بتحققه مع وقوع الصلاة فی اللباس المشکوک،فلا یعلم بحصول المشروط،و المفروض وجوب العلم بتحققه کما هو مقتضی قاعدة الاشتغال.

و أمّا لو قلنا بما یظهر من بعض الأعلام (2)من أنّ الشرطیة و التقیید إنّما تنتزع

ص:334

من تقیید المأمور به بوجود الشرائط المانعیة من تقییده بعدم الموانع،و التقید بوجود الشرائط و بعدم الموانع یکون من أجزاء المأمور به کسائر الأجزاء،فالأمر أیضا کذلک،لأنّه بناء علیه أیضا یکون القید مبینا مفهوما یجب العلم بتحققه،و یتوقف ذلک علی العلم بوجود الشرائط و فقدان الموانع.

و بالجملة:لا فرق بعد کون القید أمرا واحدا مبیّنا فی وجوب العلم بتحققه بین المذهبین کما عرفت.

و ممّا ذکرنا من وحدة القید ینقدح فساد ما یظهر من کلام بعض الأعلام (1)، حیث إنّه قدس سرّه بعد ذهابه إلی جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة بنحو عرفت منه،صار بصدد بیان عدم الفرق بینها و بین المقام،حیث إنّه بعد بیان أنّ قیدیة العدم فیما نحن فیه تتصوّر علی وجوه ثلاثة:

أحدها:أن یکون القید نعتا عدمیّا مساوقا لمحمول المعدولة.

ثانیها:أن یکون من باب السلب المحصّل،و علی هذا التقدیر یمکن أن یکون نفس السلب الکلّی قیدا واحدا،و یمکن أن یکون منحلاّ إلی عدم وجود کل فرد، و کان القید آحاد ذلک العدم.

قال بعد القول بظهور الأدلة فی الوجه الثالث ما ملخّصه:إنّه أیّ فرق یعقل بین موضوعیة الخمر لحرمة شربه،و موضوعیة المانع لتقید الصلاة بعدم وقوعها فیه،فکما تجری البراءة فی الأوّل علی ما عرفت،لا ینبغی الإشکال فی جریانها فی الثانی.

وجه الفساد ما عرفت من أنّ ظاهر الأدلة المانعة أنّ الصلاة فی کل جزء من أجزاء کل ما لا یؤکل لحمه فاسدة،و ینتزع منه أنّ المطلوب للشارع هو عدم

ص:335

وقوع الصلاة فیها،و من المعلوم أنّ العدم أمر واحد عند اعتبار العقل لیس له أفراد،بخلاف وجود الطبیعة،إذ هی توجد بوجود فرد ما،و لا تنعدم إلاّ بعدم جمیع الأفراد،فمعنی کون وجود الطبیعة مانعا هو مانعیة کل فرد یوجد منها فی الخارج، و هو لا ینافی مع کون القید أمرا واحدا.

و من هنا یظهر أنّ ما ذکرنا من وحدة القید لا یستلزم القول بعدم مانعیة شیء من الوجودات،إذا اضطر المصلّی إلی واحد منها،لأنک عرفت أن کل وجود مانع من صحة الصلاة،فإذا اضطر إلی أحد الوجودات کان اضطر إلی الصلاة فی اللباس المتخذ من وبر الأرانب مثلا،فلا یجوز له أن یلبس زائدا علی ما اضطر إلیه،و لا ینافی ذلک وحدة القید کما عرفت.

ثمَّ لا یخفی أنّ عبارته قدس سرّه فی مقام بیان الوجه الثانی من الوجوه المتصوّرة ثبوتا فی قیدیة العدم فی المقام،لا یخلو عن اضطراب بحیث ربما یوهم الخلاف،حیث قال:و یمکن أن یکون نفس السلب الکلّی بوحدته الشاملة لمجموع وجودات الموضوع قیدا واحدا. (1)،حیث إنّ ظاهره أنّ المانع هو مجموع وجودات الموضوع لا کل فرد منها،فیستلزم عدم تحقّق المانع فی زمان أصلا،و کذا صحة الصلاة فیما إذا صلّی فی بعض أفراده کما لا یخفی.

و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّه لو سلّم جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة فی التکالیف المستقلة و فی التکالیف الضمنیة،فلا نسلّم جریانها فی مثل المقام ممّا لا یکون الشک فی قیدیة أمر زائد،بل فی حصول القید الذی کان مفهومه مبینا علی ما عرفت تحقیقه،و المرجع فیه وجوب الاحتیاط من غیر خلاف.هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالتمسّک بالبراءة العقلیة لصحة الصلاة فی الألبسة المشکوکة و قد عرفت عدم تمامیتها.

ص:336

الوجه الأوّل.

ثالثها:القول باختصاص الموصول بما إذا کان الحکم مجهولا،و تعمیم الحکم للأحکام الکلّیة المجهولة فی الشبهات الحکمیة،و للأحکام الجزئیة المجهولة فی الشبهات الموضوعیة،فیصح الاستدلال به لرفع الحکم الجزئی المجهول فی المقام، و هی مانعیة هذا اللباس الذی لا یعلم کونه من أجزاء ما لا یؤکل لحمه،أو من غیره من الموانع.

هذا،و یمکن أن یقال بأنّ الظاهر من الحدیث عرفا هو رفع التکالیف المجهولة التی توجب تضییقا علی المکلّف إذا علم بها،لا رفع الأحکام الجزئیة أو الموضوعات التی یرجع رفعها إلی رفع أحکامها بعد العلم بأصل الحکم الکلّی الذی صدر من الشارع.

و بعبارة اخری،إنّ المکلّف بعد ما علم بحرمة الخمر الواقعی المقتضی لوجوب الاجتناب عن الأفراد المعلومة و کذا المشکوکة،بناء علی ما بیناه سابقا من عدم جریان البراءة العقلیة فی الشبهات الموضوعیة،فقد علم بما یوجب التضییق علیه.

فإذا فرض أنّ الشارع جوّز له الاقتحام فی الأفراد المشکوکة،فلا بدّ أن یبیّن ذلک بدلیل یکون کالحاکم علی دلیل حرمة شرب الخمر الواقعی،نظیر الأدلة الدالة علی حلیة کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا إلی أن تعرف الحرام منه بعینه فتدعه (1)،و ما یدلّ علی طهارة المیاه (2)أو جمیع الأشیاء (3)إلی أن یعلم أنّها قذر أو نجس،و غیرهما ممّا یکون دالاّ علی جواز الاقتحام فی

ص:338

الشبهات الموضوعیة.

و حیث لم یبین ذلک بمثل ما ذکر،فلا یمکن رفع الید عمّا یقتضیه الدلیل علی التحریم الظاهر فی حرمة الفعل بعنوانه الواقعی،و بالجملة فلم یثبت ظهور حدیث الرفع فی رفع الأحکام الجزئیة المشکوکة فی الشبهات الموضوعیة،فلا یجوز الاستدلال به.

و منها:الاستصحاب،فإنّ استصحاب عدم کون المصلّی لابسا لما یکون وجوده مانعا و عدمه قیدا فی صحة الصلاة یقتضی الحکم بصحّتها،لأنّه لا یشترط فی الاستصحاب أزید من أن یکون المستصحب حکما شرعیا،أو ذا أثر شرعی، و لا فرق بین أن یکون موضوعا لذلک الأثر مستقلا أو جزء لموضوعه أو دخیلا فیه وجودا أو عدما،فاستصحاب عدم کونه لابسا لما یکون وجوده مانعا یثبت عدم کونه لابسا لأجزاء غیر المأکول،فتتم الصلاة فیه بعد إحراز سائر الأجزاء و فقد الموانع بالوجدان،أو بقیام البینة،أو بجریان الأصل.

هذا،و لا یخفی أنّ التمسّک بالاستصحاب إنّما یتمّ بناء علی أن یکون ما اعتبر شرعا عدمه فی الصلاة هو کون المصلّی لابسا لأجزاء غیر المأکول،و بعبارة اخری کان المانع هو الذی اعتبر وصفا و حالة للمصلّی و هو خلاف ظاهر الأدلة المانعة عن الصلاة فی أجزاء غیر المأکول.

لأنّها تدلّ علی أنّ الصلاة فیها فاسدة،کما فی موثقة ابن بکیر المتقدّمة (1)،أو علی النهی عن الصلاة فیها،فالمانع هو وقوعها فی أجزاء غیر المأکول،و هو لا یکون لعدمه حالة سابقة،و کذا لا یتم أیضا بناء علی اعتبار المانع وصفا و حالة للباس المصلّی لعدم وجود الحالة السابقة له أیضا.

ص:339

نعم یجری الاستصحاب بناء علیه أی علی الوجه الأخیر فی بعض فروض المسألة،کما إذا شکّ فی تلطّخ لباسه غیر المشکوک بأجزاء غیر المأکول و مصاحبته معها،بناء علی بطلان الصلاة فی صورة التلطخ بها،کما قوّیناه سابقا،فإنّه یجری حینئذ استصحاب عدم التلطخ و عدم المصاحبة کما لا یخفی.

إن قلت:لا مانع من جریان الاستصحاب بناء علی الوجه الثانی،و هو اعتبار المانع وصفا للصلاة،لوجود الحالة السابقة للمستصحب،بتقریب أن یقال:إنّ الصلاة حین ما لم توجد لم تکن فی أجزاء غیر المأکول،فهذه القضیة السالبة بانتفاء الموضوع المستلزم لانتفاء المحمول کانت متیقنة،قد شک فی بقائها بعد تحقق الموضوع فتستصحب.

قلت:الظاهر عدم شمول دلیل اعتبار الاستصحاب لمثل هذه الصورة کما بیّن فی محله.

إن قلت:سلّمنا ذلک و لکن لا نسلّم عدم وجود الحالة السابقة المتیقنة فی جمیع صور المسألة،بناء علی الوجه الثانی من الوجوه المتقدّمة،لوجود هذه الحالة فیما إذا شرع فی الصلاة فی اللباس الذی علم عدم کونه مانعا،لعدم کونه من أجزاء غیر المأکول،و شکّ فی أثنائها فی أنّ ما ألقی علیه بعد الشروع هل یکون مانعا أم لا،فلا إشکال حینئذ فی جریان الاستصحاب کما هو واضح.

قلت:لا یخفی أنّ مدلول الأدلة المانعة عن الصلاة فی أجزاء غیر المأکول إنّما هو بطلانها فیما إذا وقعت بتمام أجزائها أو ببعضها فیها،فلا یکفی مجرّد وقوع بعض أجزائها فی غیرها،و من المعلوم أنّ إحراز عدم هذا المانع لا یتحقّق إلاّ بعد العلم بعدم وقوع شیء من أجزائها فیها،فمجرّد الشروع فی الألبسة المحللة لا یوجب العلم بعدم المانع إلاّ بعد حصول جمیع أجزائها و شرائطها مع فقده کما هو واضح، و إن کانت الصلاة عبارة عن حضور العبد فی مقابل مولاه و التوجّه نحوه و الالتفات

ص:340

إلیه بنحو الخضوع و الخشوع.

و مقتضاه حینئذ تحقّقها بمجرّد الشروع فیها و بقائها إلی حصول الفراغ،غایة الأمر إنه یجب أن یشتغل معه ببعض الأذکار المخصوصة و الأفعال المأثورة،کما لا یبعد أن تکون کذلک،فالأمر أیضا کذلک،لأنّها و إن کانت متحققة بمجرّد الشروع،و المفروض العلم بعدم وقوعها فی اللباس المشکوک،إلاّ أنّ المعتبر أن لا تکون من أوّل حدوثها إلی آخر بقائها واقعة فی شیء من الألبسة المحرمة، و المفروض الشک فی ذلک،فالیقین بوجود الحالة السابقة منتف کما عرفت.

ثمَّ إنّ بعض المعاصرین بعد أن جعل اعتبار وقوع الصلاة فی الألبسة غیر المحرمة من قبیل الموانع دون الشرائط،نفی الإشکال حینئذ عن جواز الرجوع إلی أصالة عدم المانع لإثبات الصحة فی المسألة (1).

و نحن نقول:لیس المراد من المانع المأخوذ عدمه فی مجری الأصل هو عنوان المانع و مفهومه قطعا،بل المراد منه ما یحمل علیه ذلک المفهوم بالحمل الشائع و یتّحد معه وجودا.

و حینئذ فإن کان المراد أنّ هذا الأصل معتبر من باب الاستصحاب لکونه مسبوقا بالحالة السابقة،ففیه ما عرفت من عدم جریانه أصلا.

و إن کان المراد أنّ هذا الأصل معتبر بنفسه من دون لحاظ الحالة السابقة فیه إمّا لتنزیل أدلّة الاستصحاب علی هذا المعنی لا علیه،بتقریب أن یقال:إنّ المراد من الشک فی قوله علیه السّلام:«لأنّک کنت علی یقین من طهارته فشککت» (2)لیس الشک الذی تعلّق بما تعلّق به الیقین و هی الطهارة،بل المراد هو الشک فی وجود الحدث

ص:341

الناقض لها.

فالمعنی حینئذ إنه لا یضر الشک فی وجود الحدث،لأنه یبنی علی عدمه فیؤخذ بمقتضی الیقین السابق،فهو أی الیقین السابق لیس له دخل فی جریانه،بل الرجوع إلیه من باب أنّه إذا وجب البناء علی عدم حدوث الحادث فالواجب الرجوع إلی الحالة السابقة.

و إمّا لکون العدم أولی بالماهیة من الوجود،حیث إنّه یکفی فی استمراره و عدم انقطاعه عدم حدوث علّة الوجود.

ففیه:أیضا عدم تمامیته لأنه لم یثبت ظهور أدلة الاستصحاب فی ذلک المعنی لو لم نقل بظهورها فی خلافه کما هو المشهور،و بطلان الوجه الثانی واضح،فلم یثبت دلیل علی اعتبار ذلک الأصل،اللّهم إلاّ أن یتمسّک لاعتباره باستمرار سیرة العقلاء علیه،و لکنّها مع ثبوتها تحتاج إلی دلیل یدلّ علی الإمضاء من جانب الشرع،و لم یثبت وجوده کما لا یخفی.

و منها:أی من جملة الأصول الشرعیة التی اعتمد علیها فی إثبات الصحة فی المقام،أصالة الحلیة التی یدل علی اعتبارها روایة ابن سنان المتقدمة (1)و روایة مسعدة بن صدقة (2)و غیرهما من الروایات العامة و الخاصة الواردة فی الموارد الخاصة،و کذا یدلّ علی اعتبارها السیرة القطعیة المستمرة من زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام إلی یومنا هذا.

و لا إشکال فی شمولها بل فی اختصاصها بالشبهات الموضوعیة،کما لا یخفی علی من راجع تلک الروایات،و تقریب الاستدلال بها یمکن بوجهین:

الوجه الأوّل:أن یکون المراد من الحلیة و الحرمة،الحلیة و الحرمة التکلیفیة کما

ص:342

هو الظاهر من إطلاقهما و جریانه فی المقام،مع أنّ الشک فیه إنّما هو فی الحلیة، و الحرمة الوضعیة،بأن یقال:إنّ الشک فی صحة الصلاة فیما لم یعلم کونه من أجزاء غیر المأکول مسبّب عن الشک فی حلیة لحم الحیوان المأخوذ منه ذلک اللباس و حرمته،فإذا حکمنا بحلیته لأصالتها تترتّب علیها صحة الصلاة فی الثوب المأخوذ منه.

و یرد علیه:

أولا:إنّ ما ذکر من جریان الأصل فی لحم الحیوان و ترتب صحة الصلاة علیه إنّما هو فیما إذا کان الحیوان المأخوذ منه هذا اللّباس مشتبه الحکم بالشبهة الحکمیة، بأن کان الشک فی صحة الصلاة مسببا عن اشتباه حکمه الشرعی،و هذا الفرض مع أنّه من الفروض النادرة لم یثبت اعتبار هذا الأصل فیه،لما عرفت من أنّ جریانه فی الشبهة الحکمیة غیر مسلّم.

و أمّا فیما إذا کان الشک فی صحة الصلاة مسببا عن أنّه هل یکون الحیوان المأخوذ منه هذا اللباس من أفراد ما یحلّ أکل لحمه شرعا،أو من مصادیق ما یحرم؟فجریانه محل نظر بل منع،لأنّه ربّما لا یکون اللحم الذی هو مورد الأصل مشکوک الحکم،بل یعلم بکونه من الحیوان المحلل أو المحرم.

فالشکّ فی الحلیة إنّما هو لعدم الابتلاء بلحم ذلک الحیوان،بل مورد الابتلاء هی الصلاة فی الثوب المأخوذ منه،و بعبارة أخری لیس فی البین حیوان شکّ فی حلیة لحمه لتردّده بین کونه من أفراد ما یحلّ أکله أو یحرم،فلا مجال لجریان أصالة الحلیة کما هو واضح.

و ثانیا:إنّ ظاهر الأدلة أنّ بطلان الصلاة و فسادها فی أجزاء غیر المأکول مترتب علی الحیوان المحرم بعنوان الأولی کالأسد و الأرنب و الثعلب و غیرها،لا علی الحیوان بوصف کونه محرّم الأکل،و التعبیر عن ذلک العنوان بهذا الوصف فی

ص:343

بعض الأخبار إنّما هو للإشارة إلی ذات الموصوف مع قطع النظر عن وصفه.

و یؤیّده ما فی بعض الأخبار من أنّ الصلاة فی الثعالب و الأرانب فاسدة (1)فعبّر عن موضوع الحکم بنفس ذلک العنوان الأوّلی من دون أخذ قید التحریم أصلا.

و بالجملة:فبطلان الصلاة فی أجزاء الحیوانات المحرمة لیس حکما مترتبا علی تحریمها بحیث لو لم یجعل التحریم لکان جعل هذا الحکم لغوا،بل إنّما هو حکم فی عرض الحکم بالتحریم من دون ترتب و طولیّة بینهما أصلا.

و حینئذ فلا مجال لإثبات أحد الآثار المشکوکة بالأصل الجاری فی الأثر الآخر،فلا تثبت صحة الصلاة فی الثوب المشکوک بجریان الأصل فی اللحم، و إثبات حلّیته ظاهرا،إلاّ علی القول بالأصول المثبتة و هو خلاف التحقیق.

و ثالثا:سلمنا ذلک أی کون الحلیة أو الحرمة واسطة فی ثبوت البطلان أو الصحة للصلاة فی أجزاء الحیوان،فیترتّب علی إثبات الحلیة صحة الصلاة،و علی إثبات الحرمة بطلانها،لکن نقول إنّ المراد من الحلیة و الحرمة المأخوذتین فی موضوعهما لیس الحرمة و الحلیة الفعلیتین،و إلاّ لزم جواز الصلاة فی أجزاء ما یحل أکله فعلا للاضطرار أو غیره،و لو کان محرّما ذاتا،و هو ممّا لا یلتزم به أحد.

بل المراد منهما هی الحرمة و الحلیة المتعلقتان بذوات الحیوانات مع قطع النظر عن حدوث ما یوجب تغییر الحکم المتعلّق به أولا،کالاضطرار أو غیره،و من المعلوم أنّ جریان الأصل فی المقام لا یجدی فی إثبات الحلیة الواقعیة کما هو الشأن فی غیره من الأصول الشرعیة.

و دعوی إنّه لم یثبت ظهور الأدلة فیما ذکر،مندفعة بأنّه یکفی عدم ثبوت

ص:344

الظهور فی خلافه کما لا یخفی.

الوجه الثانی:ما یظهر من المحقّق القمی قدس سرّه من أنّ المراد من الحلیة و الحرمة فی قوله علیه السّلام فی روایة ابن سنان«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال.» (1)، لیس خصوص الحلیة و الحرمة التکلیفیتین،أی ما یکون مبغوضا بنفسه لأجل المفسدة الملزمة الباعثة علی الزجر عنه لنفسه أو غیر مبغوض کذلک،بل یعمّ الحلیة و الحرمة الوضعیتین،أی ما یکون مبغوضا لکونه مانعا مثلا عن حصول مطلوب المولی أو غیر مبغوض کذلک.

فکما أنّه إذا تردّد مائع بین کونه خمرا أو ماء یکون مقتضی الروایة جواز شربه و عدم وجوبه الاجتناب عنه،فکذا إذا تردّد أمر الثوب بین صحة الصلاة الواقعة فیه،لعدم کونه من أجزاء غیر المأکول،و بین بطلانها فیه لکونه من أجزائه،یکون مدلول الروایة حلیة الصلاة فیه،لکون الثوب أیضا شیئا فیه حلال باعتبار عدم کونه مانعا عنها،و حرام باعتبار کونه مانعا،فالصلاة فیه حلال إلی أن تعرف الحرام منه بعینه (2).

هذا،و لا یخفی أنّه لا یبعد الاعتماد علی هذا الوجه فی الاستدلال بأصالة الحلیة مع تتمیمه،بأن یقال:إنّ التتبّع و الاستقراء فی کلمات العرب و استعمالاتهم لفظ الحلال و الحرام فی النثر و النظم،یقضی بأنّ هذه المادّة-أی مادّة حرم-فی ضمن أیة صیغة کانت یراد منها الممنوعیة و المحدودیة الثابتة للشیء بتمام الجهات أو بعضها،کما یظهر بالتدبّر فی قولهم«حرم الرجل»،أو«حریم البیت»،أو القریة،أو البلد،أو المسجد الحرام،أو الشهر الحرام،أو محرومیة الرجل فی مقابل مرزوقیته مثلا،أو کونه محترما و صالحا للاحترام،أو الرجل المحرم.

ص:345

و کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله:«المسلم محرّم علی المسلم» (1)و کما فی قوله تعالی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا . (2))،فإنّ المراد فی جمیع هذه الموارد هو نحو من الممنوعیة و المحدودیة الثابتة له ببعض الجهات کصحته و إمضائه فی الأخیر أو غیر ذلک من الأقوال و الأفعال کما فی غیره من الأمثلة.

و فی مقابله الحلال،و الحلّ،و المحلّ،و أشباهها ممّا قد أخذت فیه مادّة هذه الصیغ،فإنّ معناها هو عدم المحدودیة و الإطلاق الثابت له کما لا یخفی.

و یؤیّد ما ذکرنا الأخبار الواردة فی الموارد الکثیرة الدالة علی حرمة الصلاة فی الحریر أو فیما لا یؤکل لحمه (3)أو فی غیرهما من الموانع،کما سیأتی ذکر بعضها.

و حینئذ فلا یبعد التمسّک بقوله علیه السّلام:«کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال.» (4)،إذ اللباس أیضا شیء فیه حلال باعتبار عدم محدودیته و إطلاقه بالنسبة إلی الصلاة فیه،و حرام باعتبار خلافه،فهو أی المشکوک منه یکون کالمائع المردّد بین الخمر و الخلّ،کما عرفت فی کلام المحقّق القمّی رحمه اللّه،فلا یبعد القول بالصحة لهذا الوجه.

هذا،و لکن یمکن أن یورد علیه بأنّ إطلاق الحرام و الحلال علی الثوب باعتبار صحة الصلاة فیه و بطلانها خلاف المتعارف،إذ إطلاقهما علی اللباس ینصرف إلی جواز لبسه و عدمه،و لا یفهم منه جواز الصلاة فیه و عدمه،و لیس ذلک کإطلاق الحرام علی الخمر باعتبار حرمة شربه و إطلاق الحلال علی لحم الشاة باعتبار جواز أکله.

ص:346

و حینئذ فلا یجوز التمسّک بأصالة الحلیة للمقام،و یمکن دفع هذا الإیراد،بأنّه و إن کان إطلاقهما علی الثوب باعتبار وقوع الصلاة فیه خلاف المتعارف،و لکن نمنع اختصاص الحکم فی تلک الأخبار بنفس موردها،بل المفهوم منها عند العرف أنّ المقصود إثبات الحلیة الظاهریة فیما اشتبه و لم یعلم حرمته سواء کان إطلاق الحرام و الحلال علی ذلک الشیء متعارفا أم لم یکن کذلک کما لا یخفی.

بقی الکلام فیما یظهر من بعض الأعلام فی وجه التمسک بأصالة الحلیة حیث قال ما ملخّصه:إنّ الشرطیة إنّما تنتزع من تقیّد المأمور به بوجود الشرط،کما أنّ المانعیة تنتزع من تقیده بعدم المانع،و التقید بوجود الأول و بعدم الثانی إنّما هو من أجزاء المأمور به.

فالصلاة مثلا مرکبة من الأفعال و الأقوال المخصوصة و من التقید بوجودها حین وجدان الشرائط و فقدان الموانع،و حینئذ فبملاحظة ما قرّر فی محلّه من أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّبات الاعتباریة-کالصلاة مثلا-مع کونه واحدا حقیقة،له أبعاض کثیرة یتعلّق کل بعض منه بجزء من متعلّقه،یلزم تعلّق بعضه أیضا بالتقید الذی هو جزء للمأمور به.

غایة الأمر إنّه جزء اعتباری،فکما أنّ الرکوع مثلا تعلّق به بعض الأمر المتعلق بالمجموع،فکذلک التقید بوجود الشرائط و بعدم الموانع یکون متعلقا لذلک الأمر و معروضا لبعضه،و حیث إنّه لا وجود للتقید إلاّ بوجود القید بل هو عینه، فیکون نفس الشرط و عدم المانع معروضا لذلک البعض.

فظهر أنّ عدم المانع الذی هو محلّ البحث و الکلام فی هذا المقام،یکون کسائر الأجزاء متعلّقا لبعض الأمر المتعلّق بالصلاة،و حیث أنّ النهی لیس إلاّ طلب الترک فیکون وجود المانع منهیّا عنه،لأنّ المفروض کون عدمه متعلّقا للطلب.

ص:347

غایة الأمر إنّ النهی المتعلّق بوجود المانع نهی ضمنی لا استقلالی،و حینئذ فاللباس له فردان،فرد حلال حقیقة و فرد حرام کذلک،فلا إشکال حینئذ فی التمسّک بقوله علیه السّلام:«کل شیء فیه الحلال و الحرام.»،و لا حاجة إلی تجشّم دعوی التعمیم للحلیة و الحرمة الوضعیة،کما ذکره المحقّق القمّی قدس سرّه.

و دعوی إنّ الظاهر منه لزوم کون المنع المشکوک حکما مستقلا ناشئا عن المبغوضیة الذاتیة،فیختصّ اعتبار هذا الأصل بالشبهات التحریمیة النفسیة.واضحة الفساد،إذ لا دلیل علی صرف لفظ الحلال و الحرام إلی بعض أفرادهما،و یشهد لذلک-أی لعمومیة لفظ الحلال و الحرام و عدم اختصاصهما بالحلال و الحرام النفسیین-الاستعمالات الواردة فی موارد کثیرة فی لسان الرواة،و جواب الأئمة علیهم السّلام.

منها:ما رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی،عن محمد بن عبد الجبّار قال:کتبت إلی أبی محمّد علیه السّلام أسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه أو تکّة حریر محض أو تکّة من وبر الأرانب؟فکتب علیه السّلام:«لا تحلّ الصلاة فی الحریر المحض و إن کان الوبر ذکیّا حلّت الصلاة فیه إن شاء اللّه» (1).

و منها:ما عن الخصال بإسناده عن جابر الجعفی قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:«لیس علی النساء أذان-إلی أن قال:-و یجوز أن تتختّم بالذهب و تصلّی فیه و حرّم ذلک علی الرجال» (2).

و منها:ما عن الشیخ بإسناده عن موسی بن أکیل النمیری،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«و جعل اللّه الذهب فی الدنیا زینة النساء فحرّم علی الرجال لبسه و الصلاة فیه.» (3).

ص:348

و غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی یستفاد منها عمومیة لفظ الحلال و الحرام،و عدم اختصاصهما بالنفسی منهما،کما لا یخفی علی من راجعها (1).انتهی ملخّص کلامه قدس سرّه.

و أنت خبیر بأنّه لا مجال لا دعاء ثبوت النهی فی المقام،لما عرفت من أنّ معنی النهی لیس طلب الترک،بل معناه هو الزجر عن إیجاد الفعل المنهیّ عنه،کما أنّ معنی الأمر هو البعث إلی إیجاد الفعل المأمور به،و حینئذ فلا یلزم من تعلّق بعض الأمر إلی التقید بعدم المانع تحقّق النهی متعلّقا بوجود المانع بل هو کالشرط.

فکما أنّ تعلق بعض الأمر بوجوده لا یستلزم النهی عن عدمه،فکذلک تعلّق الأمر بعدم المانع لا یستلزم النهی عن وجوده.هذا،مضافا إلی أنّه لو فرض الإتیان بالأجزاء مع کونها واجدة لجمیع الشرائط و فاقدة لجمیع الموانع سوی أنّه کان ثوبه من أجزاء غیر المأکول مثلا،و کان الوقت مضیقا یحصل العصیان بسبب إیجاد ذلک المانع.

و لکنّه یکون عصیانا للأمر المتعلّق بالصلاة،لا للنهی المتوهم المتعلق بوجود المانع،لأنّه لا یزید حکمه عمّن ترک الصلاة رأسا،أو أتی بالأجزاء مع فقد الشروط کلاّ أو بعضا،فکما أنّه لا یتحقّق هناک إلاّ عصیان واحد و هو عصیان الأمر بالصلاة،فکذلک لا یکون هنا إلاّ عصیان ذلک الأمر.

و بالجملة:لا یکون هنا نهی متعلّق بوجود الموانع حتی یکون إیجاد واحد منها عصیانا لذلک النهی کما عرفت،و أمّا إطلاق لفظ الحرام و الحلال علی مثل المقام،فهو و إن کان بحسب أصل اللغة صحیحا،إذ لا اختصاص لهما بالحلال و الحرام النفسیین بل یعمّ غیرهما،و لکن المنصرف إلیه و المتبادر منه عند عرف المتشرعة

ص:349

هو الحلال و الحرام النفسیان،کما لا یخفی.

و بالجملة:لا یکون إطلاقهما ظاهرا فی التعمیم بحیث تطمئنّ به النفس، و تثق به فی مقام الإفتاء،و تجعله دلیلا معتمدا فی مقابل قاعدة الاحتیاط الجاریة فی المسألة،و نظائرها ممّا یرجع الشک فیه إلی الشک فی المحصّل،کما عرفت تحقیقه.

فالإنصاف أنّ المسألة غیر صافیة عن الاشکال،فلا یجوز ترک الاحتیاط فیها بالتجنّب عن الصلاة فی الألبسة المشکوکة،نعم فیما أخذت من ید المسلم، و أخبر بأنّها مأخوذة من الحیوان المأکول،أو من غیر الحیوان،لا یبعد القول بجواز الاعتماد علی إخباره،و کذا فیما إذا أخبر بخلافه،فإنّه لا یبعد القول بوجوب الاعتماد علی قوله،و عدم جواز الصلاة فیه،لبناء العقلاء علی الاعتماد علی قول ذی الید فیما یتعلّق بما فی یده من الطهارة و النجاسة،و الحلیة و الحرمة،و القلّة و الکثرة،و غیر ذلک من الأمور المتعلّقة به.

و یؤیّد ذلک ما ورد فی الأخبار من بیان حکم الصلاة فی وبر الأرانب و الثعالب و الفنک و نحوها،فإنّ من المعلوم أنّ أکثر أهل العرف لا یمیّزون وبر الأرانب مثلا عن غیره إلاّ بإخبار صاحبه،فالعمدة فی تشخیصه هو قول ذی الید،فیجب ترتیب الآثار علیه.

و کذا لا یبعد أیضا القول بجواز الصلاة فی الثوب الذی یحتمل وقوع شعرات غیر المأکول أو رطوباته علیه،لاستقرار السیرة علی الصلاة فی مثله من دون تفحّص و تتبّع عن وجودها،نعم لا تجوز الصلاة فی الثوب الذی علم بوجود الشعر فیه،و لکن لا یعلم کونه من المأکول،بل یحتمل أن یکون من غیره،لأنّ القدر المتیقّن من تحقّق السیرة،الصورة الاولی،فیجب الرجوع فی غیرها إلی مقتضی قاعدة الاحتیاط و اللّه أعلم.

ص:350

من بیان الموضوع و تنقیح معنی الخزّ،لکثرة الاختلاف فی ذلک بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم و منشأه اختلاف ما ذکره أهل اللغة،فالمهم نقل کلماتهم لیظهر الحق عن غیره فنقول:

قال فی لسان العرب:الخزز ولد الأرانب و قیل:هو الذکر من الأرانب، و الجمع أخزة،و خزان مثل صرد و صردان،و أرض مخزة:کثیرة الخزان،و الخزّ معروف من الثیاب مشتقّ منه عربیّ صحیح،و هو من الجواهر الموصوف بها، حکی سیبویه مررت بسرج خزّ و الجمع خزوز،و منه قول بعضهم:فإذا أعرابیّ یرفل فی الخزوز و بائعه خزّاز.

و فی حدیث علی علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله إنّه نهی عن رکوب الخزّ و الجلوس علیه.

قال ابن الأثیر:الخزّ المعروف أولا ثیاب تنسج من صوف و إبریسم،و هی مباحة قد لبسها الصحابة و التابعون،فیکون النهی عنها لأجل التشبه بالمترفین،قال:و إن أرید بالخزّ النوع الآخر و هو المعروف الآن،فهو حرام،لأنّه کلّه من الإبریسم، و علیه یحمل الحدیث الآخر:قوم یستحلّون الخزّ و الحریر (1)،انتهی.

و الظاهر أنّ مراد صاحب لسان العرب من قوله:«و هو من الجواهر الموصوف بها»أنّ الخزّ مع کونه من الأسماء الموضوعة للذوات،و شأنها أن لا تقع صفة لشیء،یصح أن یقع وصفا لشیء آخر کالمثال الذی حکاه سیبویه عن العرب،حیث اتّصف فیه السرج به قال فی ترجمة قاموس:خزاز جامه ها بفتح أوّل معروف است و جمع آن خزوز بر وزن سرور میآید(مترجم گوید که خز جانوریست مانند ثمور که از پوست آن پوستین و غیر آن ساخته میشود و ممکن است که مراد از جامۀ خز همین باشد یا آنکه از موی آن جامه میبافند یا آنکه خز

ص:352

جامه ابریشمین را میگویند)إلی أن قال:و خزز بر وزن صرد-یعنی نر خرگوشان-و جمع آن خزان و اخزه میآید و جای خرگوشها مخزه است و از این اشتقاق شده است خز و آن حیوانی شبیه بنر خرگوش است که از پوست آن پوستین میبافند که مذکور شد (1)(انتهی).

و قال فی منتهی الارب:خز بالفتح جانوریست،و جامه از پشم آن،جمع خزوز و خزز کصرد خرگوش نر،جمع خزان و اخزة،و منه اشتقّ الخزّ (2).و قال الفیّومی فی المصباح:الخزّ اسم دابّة (3).و قال ابن فرشته فی شرح الجمع:الخزّ صوف غنم البحر (4)،ثمَّ أطلق علی الثوب المتّخذ من وبرها،و الجمع خزوز مثل فلس و فلوس،و الخزز الذکر من الأرانب،و الجمع خزان کصرد و صردان(انتهی)و قال فی برهان قاطع:خزّ با تشدید ثانی در عربی جانوریست معروف که از پوست آن پوستین سازند،و جامۀ ابریشمی را نیز گفته اند (5).و قال فی المنجد:الخزّ الحریر، ما نسج من صوف و حریر جمع خزوز و الخزز،ذکر الأرانب جمع خزان و أخزة، و الخزّاز بائع الخزّ،و المخزة موضع الأرانب (6).و قال أیضا فی معنی القندس و القندر الذی احتمل بعض الفقهاء أن یکون هو الخزّ-حاکیا له عن بعض التجار-:إنّه نوع من الحیوانات المائیة،له ذنب مفلطح قویّ،و لون احمر قاتم یتّخذ منه الفراء (7).

انتهی.

ص:353

و لا یخفی أنّ الظاهر أن لا یکون الخزّ هو الأرانب أو ذکرها،بل الخزز إنّما یقال علی ذکر الأرانب کما تدلّ علیه أغلب الکلمات المتقدّمة من أهل اللغة،کما أنّه لا یطلق الخزّ علی الثوب المعمول من صوفها أو وبرها ممزوجا بالإبریسم أو غیر ممزوج،لمخالفته لما یظهر من الأخبار الواردة عن الأئمة علیهم السّلام،من أنّه حیوان بحریّ نخرج من الماء أو تصاد من الماء و إذا فقد الماء تموت کما فی بعضها (1)،أو أنّه ثوب منسوج من الوبر و الإبریسم کما فی بعضها الآخر (2).

و یدلّ علی أنّه لیس المراد بالخزّ هو الأرانب أو ذکرها،ما یظهر من بعض الأخبار من عدم جواز الصلاة فی وبر الخزّ المغشوش بوبر الأرانب (3)،فإنّ ظاهره أنّ وبر الخزّ یغایر وبر الأرانب،نعم لا ینبغی توهّم المنافاة بین ما یظهر من بعضهم من أنّه کلب الماء (4)،و من آخر من أنّه غنم البحر،و من ثالث من أنّه وبر السمک، لأنّ الظاهر أنّ مرجع ذلک کلّه إلی شیء واحد،غایة الأمر ثبوت الاختلاف فی التشبیه کما لا یخفی.

و کیف کان فالظاهر أنّه لا إشکال فی کونه حیوانا من الحیوانات المائیة،کما یدلّ علیه روایة ابن أبی یعفور الآتیة،و روایة عبد الرحمن بن الحجّاج و غیرهما من الروایات،و إطلاقه علی الثوب المنسوج من وبره إنّما هو باعتبار إطلاقه علی نفسه.

و إنّما الإشکال فی أنّه هل یکون مثل السمک فی أن لا یعیش فی خارج الماء و یکون إخراجه من الماء الذی یتعقّبه الموت تذکیة له کالسمک کما فی بعض

ص:354

الروایات (1)،أو أنّه لا یموت بمجرّد خروجه من الماء،بل یکون کالحیوانات التی تعیش فی الماء و فی خارجه معا کالضفدع،کما فی بعض الروایات الأخر؟ (2)ثمَّ إنّ المستفاد من بعض الروایات کروایة سعد بن سعد عن الرضا علیه السّلام التی سیجیء نقلها و غیرها،إنّه یمکن أن یعمل الثوب من وبر الخزّ من دون أن یکون ملصقا بجلده،و علیه فیشکل الأمر فی الثوب الذی یکون لبسه متعارفا فی الشتاء فی هذا الزمان الذی یسمّونه بالخزّ،و یکون وبره متّصلا بجلده.

لأنّ الظاهر أنّ وبره لیس بمقدار یمکن أن ینسج منه الثوب،فیخطر بالبال أنّه لیس هو الخزّ الملبوس فی الأزمنة السالفة.و ممّا ذکرنا یظهر أنّ التفصیل فی جواز الصلاة بین الوبر و الجلد من الخزّ بثبوت الجواز فی الأوّل،و المنع فی الثانی،کما یظهر من الحلّی فی السرائر،و العلاّمة فی المنتهی (3)،یمکن أن یکون وجهه القول بأنّه میتة،إمّا لأنّ خروجه من الماء لیس مستلزما لموته،لأنّه یعیش فی خارج الماء أیضا،و من المعلوم عدم تعارف فری الأوداج الأربعة فیه،فلا یکون مذکّی،و إمّا لأنّ خروجه من الماء و إن کان ملازما لموته،إلاّ أنّه لم یثبت أنّ إخراجه منه حیّا یکون تذکیة له،لاحتمال اختصاص حصول التذکیة بهذه الکیفیّة بالسمک.

و یمکن أن یکون الوجه فیه عدم الدلیل علی استثناء الصلاة فی جلد الخزّ عن عموم الأدلة المانعة عن الصلاة فی أجزاء غیر المأکول،کما ثبت فی الوبر،و علیه فالأمر سهل بناء علی مذهب الحلّی،من عدم حجیّة خبر الواحد،و أمّا بناء علی مذهب العلاّمة الموافق للمشهور (4)،فیشکل الأمر لوجود الدلیل کما سیظهر.

ص:355

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّه یدلّ علی صحة الصلاة فی جلد الخزّ الروایات الواردة فی حکم الخزّ من حیث جواز الصلاة فی وبره،أو مع جلده،و من حیث جواز لبسه التی جمعها فی الوسائل فی الباب الثامن و التاسع و العاشر من أبواب لباس المصلّی،و الخبر الخامس من الباب الثامن،و هو ما رواه الشیخ محمّد بن أحمد بن یحیی،عن معاویة بن حکیم،عن معمّر بن خلاّد قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن الصلاة فی الخزّ؟فقال:«صلّ فیه» (1)،فإنّ الحکم بجواز الصلاة فی الخزّ علی نحو الإطلاق و ترک الاستفصال یدلّ علی جواز الصلاة فی جلد الخزّ،کما یدلّ علی جوازها فی وبره.

و یدلّ علی ذلک أیضا الخبر الرابع من ذلک الباب،و هو ما رواه الکلینی عن علیّ بن محمد،عن عبد اللّه بن إسحاق العلوی،عن الحسن بن علی،عن محمّد بن سلیمان الدیلمی عن قریب،عن ابن أبی یعفور قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ دخل علیه رجل من الخزّازین فقال له:جعلت فداک ما تقول فی الصلاة فی الخزّ؟ قال:«لا بأس بالصلاة فیه»فقال له الرجل:جعلت فداک إنّه میّت و هو علاجی و أنا أعرفه،فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:«أنا أعرف به منک»فقال له الرجل:إنّه علاجی و لیس أحد أعرف به منّی،فتبسّم أبو عبد اللّه علیه السّلام ثمَّ قال له:«أ تقول:إنّه دابّة تخرج من الماء أو تصاد من الماء فتخرج فإذا فقد الماء مات؟»فقال الرجل:

صدقت جعلت فداک هکذا هو.فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:«فإنّک تقول:إنّه دابّة تمشی علی أربع و لیس هو فی حدّ الحیتان فتکون ذکاته خروجه من الماء»،فقال الرجل:

أی و اللّه هکذا أقول،فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:«فإنّ اللّه تعالی أحلّه و جعل ذکاته موته،کما أحلّ الحیتان و جعل ذکاتها موتها» (2).

ص:356